مبدأشناسی از دیدگاه احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فقه و مبانی حقوق، دانشگاه آزاد اسلامی واحد قم

2 دانش آموخته دکتری مطالعات تطبیقی مذاهب اسلامی دانشگاه ادیان و مذاهب

3 دانشجوی دکتری کلام امامیه دانشگاه قرآن و حدیث قم

چکیده

احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادی (ع) و از راویان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری به شمار می‌رود. تمام فقها و علمای رجال درباره وثاقت ایشان اتفاق نظر دارند. او احادیث مختلفی را درباره مبدأشناسی نقل کرده است. در این تحقیق سعی شده است با مطالعه و بررسی این روایات، آرای کلامی وی درباره مبدأشناسی به دست آید. در این مقاله بیان شده است که عالم حادث است و خدا خالقِ آن است. انسان فطرتاً خدا را می‌شناسد و در عالم ذرّ به ربوبیت او اقرار کرده است. برخی از صفات ثبوتی و سلبی خدا برشمرده شده و تصریح شده است که خالقیت، رازقیت، ربوبیت، مالکیت، فاعلیت و هدایت مخصوص خداوند است و هیچ چیزی شبیه خدا نیست؛ نه در ذات و نه در صفات، بلکه خدا این اسماء الحسنی را خود برای خویش اختیار کرده است. انسان مجبور نیست، اما توانایی و استطاعت مطلق و مستقل نیز ندارد؛ یعنی در محدوده اراده و قضا و قدر الهی اختیار دارد.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Originology in the View of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Īsā al-Ash’arī

نویسندگان [English]

  • Sayyed Mohammad Shafiei 1
  • ebrahim qasemi 2
  • mahdi Jafarzadeh 3
  • Mohammad Reza Qasemi 3
1 Assistant professor, Department of Jurisprudence and Principles of Law, Islamic Azad University, Qom Unit
2 PhD graduate in Comparative Studies of Islamic Denominations, University of Religions and Denominations
3 PhD student, Imāmī Kalam, University of the Quran and Hadiths, Qom
چکیده [English]

Aḥmad ibn Muḥammad ibn Īsā al-Ash’arī was a companion of Imām al-Riḍā, Imām al-Jawād, and Imām al-Hādī, and a great Shiite transmitter of hadiths in the ninth century. His reliability is a matter of consensus among all Shiite jurists and scholars of rijal (biography of hadith transmitters). He transmitted different hadiths concerning originology (study of the originator or creator of the world). In this research, we have sought to study these hadiths, and thus, infer his theological views in originology. In this paper, we show that the world is incipient, rather than eternal, and it was created by God. Humans innately know God, and have admitted His Lordship in the World of Dharr. We enumerate some of God’s positive and negative attributes, and make explicit that the only creator, provider, lord, owner, agent, and guide, and there is nothing like God neither in essence nor in attributes. God has restricted such beautiful names to Himself. Humans do have free will, but they do not have an independent and absolute power or ability. That is, their power lies within the limits of God’s will and predestinations.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Aḥmad ibn Muḥammad ibn Īsā
  • originology
  • Monotheism

مقدمه

در رویکردی نسبتاً فراگیر، نقل روایت از سوی راوی شیعی بیانگر آن است که صدور آن روایت از معصوم(ع) را قطعی می‌داند؛ در غیر این صورت آن را نقل نمی‌کرد و اگر هم بنا بر ضرورتی آن را نقل می‌کرد به طور مستقیم یا غیر مستقیم در درستی آن تردید می‌کرد. همچنین از آنجا که از نظر شیعه، قول معصوم (ع) حجت است، باید به مضمون روایت ــ که به صدور آن از معصوم(ع) اطمینان دارد ــ نیز معتقد باشد. امام باقر(ع) می‌فرماید:

بدترین و مبغوض‌ترین اصحابم نزد من کسی است که هرگاه بشنود که حدیثی را به ما نسبت دهند و از ما روایت کنند، آن را نپذیرد و بدش آید و انکار ورزد و هر که را که به آن معتقد باشد تکفیر کند در صورتی که او نمی‌داند شاید آن حدیث از ما صادر شده و به ما منسوب باشد و او به سبب انکارش از ولایت ما خارج شود ‏(کلینی، ۱۴۲۹: 3/565).

 بنابراین اصحاب ناقل حدیث را معتقد به مضمون حدیث می‌دانستند و بر این اساس تکفیرش می‌کردند. اختلاف یاران امام باقر (ع) در گستره علم غیب امام و خرده‌گیری گروهی که گستره‌ای بس محدود را باور داشتند بر گروه رقیب نیز بر همین مبنا بوده است ‏(همان: 1/651).

از سویی دیگر در بسیاری از موارد، عامل اصلی تضعیف راویان شیعی در کتاب‌های رجالی و فهرست، اتهام به غلو است. در واقع، یک دانشمند رجالی روایات راویان را مورد نقد محتوایی قرار می‌دهد و در صورتی که از نظر او، روایات مشتمل بر مفاهیم غلوآمیز باشد، راوی را به اتهام غلو تضعیف می‌کند. گویا در این ارزش‌گذاری این اصل نزد تمام دانشمندان رجالی مورد اتفاق بوده که روایات یک راوی بیانگر عقیده او است؛ زیرا در غیر این صورت، تضعیف راوی و اتهام او به غلو بی‌معنا است. شاهد این سخن، تعبیری است که دانشمندان رجالی در رد اتهام به غلو یک راوی به کار می‌برند: «حدیثه نقی لا فساد فیه» ‏(ابن‌غضائری، ۱۳۶۴: 93)، یعنی مجموعه احادیث او عاری از هرگونه اِشکال است. این جمله به‌منزله منزه بودن معتقدات آن راوی است.

بر این اساس می‌توان گفت که نقل روایات اعتقادی نشان‌دهنده پذیرش صدور و مضمون روایت از سوی راوی است؛ بنابراین در این تحقیق سعی شده است با مطالعه و بررسی روایات اعتقادی احمد بن‌محمد بن‌عیسی، اندیشه‌ها و نظرات اعتقادی وی درباره مبدأشناسی ارائه شود.

1. احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری

احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری از اصحاب امام رضا، امام جواد و امام هادی (ع) ‏(نجاشی، ۱۴۰۷: 82) و از راویان بزرگ شیعه در قرن سوم هجری به شمار می‌رود. شیخ طوسی ‏(طوسی، بی‌تا: 60) و نجاشی ‏(نجاشی، ۱۴۰۷: 82) درباره او می‏گویند: «او بزرگ اهل قم و چهره سرشناس و فقیه و دانشمند بلامنازع آنان و رئیس شهر قم بود و به نمایندگی از مردم شهر، سلطان و حاکم سیاسی قم را ملاقات می‌کرد». شیخ صدوق نیز از او با عنوان فردی دارای فضل و جلالت یاد می‌کند ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۵: 1/3). در نتیجه می‌توان گفت که تمام فقها و علمای رجال درباره وثاقت ایشان اتفاق نظر دارند و کمترین شک و تردیدی در این باره وجود ندارد ‏(مامقانی، ۱۳۸۹: 1/91).

احمد بن‌محمد بن‌عیسی نیز مانند سایر راویان و محدثان قم معتقد بود که برای فهم صحیح معارف دین اسلام و نیز برای اجتناب از انحراف در عقیده باید به احادیث و سخنان ائمه معصوم (ع) رجوع کرد ‏(جباری، ۱۳۸۴: 423)؛ از این رو در ضبط، جمع، تدوین و مواظبت از میراث حدیثی شیعه اهتمام بسیاری داشته است.

نص‌گرایان قمی، برخلاف اهل حدیث، با عقل‌گرایی مخالف نبودند، بلکه استدلالات عقلی را در صورت استناد به نص و بهره‌مندی از آن جایز می‌دانستند. در واقع آنان در امور شرعی، عقل را ابزاری مستقل نمی‌دانستند و معتقد بودند که عقل باید حول محور شرع و نصوص دینی باشد ‏(همان: 374).

 

2. مبدأشناسی از دیدگاه احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری

2ـ1. اثبات ذات خداوند

عالم حادث است و ازلی نیست، در نتیجه نیاز به محدِث دارد تا آن را به وجود آورد. برای اثبات حدوث عالم کافی است به تخمِ پرنده‌ای بنگریم. از درون این تخم که تنها حاوی سفیده و زرده است، حیوانی مانند مرغ یا طاووس خارج می‌شود بدون آنکه چیزی داخل آن شده باشد. این مسئله ثابت می‌کند که یک صانع و خالق این تخم را به پرنده‌ای زیبا، همچون طاووس، تبدیل کرده است ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 292). عالم نیز این‌گونه است و خالقِ آن خداوند تبارک و تعالی است.

2ـ2. عدم امکان رؤیت خداوند با چشم

یکی از راه‌های شناخت اشیا، دیدن آنها با چشم است. اگر خداوند با چشم دیده می‌شد، قطعاً شناخت خداوند به دست می‌آمد ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 1/240)؛ اما خداوند را نمی‌توان با چشم دید، چون بزرگ‌تر از آن است که با چشم دیده شود ‏(همان: 1/244) و حتی بزرگ‌تر از آن است که در وهم و خیال آید ‏(همان). منظور از «الْأَبْصارُ» در آیه «لا تُدْرِکهُ الْأَبْصارُ» (انعام: 103) به همین معنا است؛ یعنی وهم و خیال او را احاطه نمی‌کند، نه اینکه چشم‌ها او را نمی‌بینند، همان‌طور که در «قَدْ جاءَکمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّکمْ» (انعام: 104) و «فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ» (همان) نیز به معنای چشم نیست (ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 1/244).

اگر دیدن خدا با چشم ممکن باشد، معرفت به دست‌آمده یا ایمان است یا ایمان نیست. اگر ایمان باشد، هیچ مؤمنی در دنیا وجود نخواهد داشت؛ چون هیچ انسانی در دنیا خدا را ندیده است و اگر ایمان نباشد، معرفت اکتسابی در دنیا باید ایمان باشد. در این صورت، اگر رؤیت خدا با چشم در آخرت ممکن باشد، لازمه‌اش آن است که این معرفت اکتسابی از بین برود، در حالی که از بین نمی‌رود؛ چون ایمان به خدا در دنیا با این معرفت حاصل شده است. در نتیجه دیدن خدا با چشم ممکن نیست؛ زیرا این لوازم فاسد را به همراه دارد ‏(همان، 1/240).

2ـ3. خدا تنها راه شناخت خدا

معرفت و شناخت، فعل مستقیمِ خدا است ‏(همان: 1/394) و هیچ انسانی مکلف به آن نیست (همان: 1/398). خدای متعال خود را به انسان‌ها شناسانده است و اگر غیر از این بود، هیچ‌کس نمی‌‌دانست که رب و رازقش کیست ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 330)؛ به همین دلیل باید از فکرِ رسیدن به معرفت خدا از طرق دیگر بیرون آییم و خدا را فقط از طریق خودش بشناسیم ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 1/212)، یعنی باید خدا را از راه‌هایی که خود برای شناخت خود معین کرده شناخت.

2ـ4. عالم ارواح

خدا ارواح را دو هزار سال قبل از ابدان آفرید‏ (همان: 2/429) و آنها را در صلب مردان و رحم زنان قرار داد و به اصلاب و ارحام دیگر منتقل کرد. روح از ابتدا با نطفه همراه است و بعد از چهار ماهگی، روح حیات و بقا نیز در آن دمیده می‌شود ‏(همان: 11/355).

خداوند پس از خلق ارواح، ارواح شیعیان را بر پیامبر اسلام (ص) عرضه کرد و حضرت (ص) و علی(ع) را به آنان شناساند ‏(همان: 2/428)؛ از این رو اهل‌بیت (ع)، هر کس را که می‌دیدند می‌فهمیدند که اظهار دوستی و محبتشان حقیقی است یا از روی نفاق (همان).

2ـ5. عالم ذرّ
2ـ5ـ1. مراحل و چگونگی عالم ذرّ

عالم ذرّ در دو مرحله بوده است؛ اولین بار در آغاز خلقت آدم(ع) بود که خداوند آبی گوارا و آبی شور و تلخ آفرید. آن دو آب را به هم آمیخت و یکی کرد، سپس گِلی [که از ترکیب این آب و خاک ساخته شد] را از سطح زمین گرفت، به شدت مالش داد (همان: 3/23) و دو قسمت کرد. این دو گِل به اذن الهی به صورت ذرّاتی که می‌جنبیدند، خلق شدند و خداوند برای آنها آتشی قرار داد و فرمود: «به اذن من در این آتش داخل شوید». نخستین کسی که داخل شد، حضرت محمد (ص) بود. بعد از آن، پیامبران اولواالعزم و اوصیا و پیروان ایشان از آن حضرت پیروی کردند. سپس به اصحاب شِمال فرمود: «به اذن من در این آتش داخل شوید». گفتند: «ای پروردگار ما، ما را آفریدی از برای آنکه بسوزانی؟» و نافرمانی کردند و داخل نشدند. بعد از آن به اصحاب یمین فرمود: «به اذن من از آتش بیرون آیید» و ایشان بیرون آمدند، در حالی که آتش هیچ عضوی از اعضای ایشان را مجروح نساخته و در ایشان اثری نکرده بود. چون اصحاب شِمال ایشان را چنین دیدند، عرض کردند: «ای پروردگار ما، ما اصحاب خود را می‌بینیم که صحیح و سالم از آتش بیرون آمده‌اند، پس از لغزش ما درگذر و ما را امر کن به آنکه در آتش داخل شویم». خدا فرمود: «از لغزش شما درگذشتم، اکنون در آتش داخل شوید» و چون به آتش نزدیک شدند و افروختگی و زبانه آن به ایشان رسید، برگشتند و گفتند: «ای پروردگار ما، ما را صبری بر سوختن نیست» و نافرمانی کردند. خدا، سه مرتبه ایشان را به دخول در آتش امر فرمود و در هر مرتبه نافرمانی کردند و برگشتند. سه مرتبه نیز اصحاب یمین را امر فرمود و در هر مرتبه اطاعت کردند و در آتش داخل شدند و بیرون آمدند. بعد از آن، به ایشان فرمود: «گِل شوید به اذن من» و آدم (ع) را از ایشان آفرید (همان: 3/30).

برای بار دوم، خداوند ذریّه­ حضرت آدم (ع) را به شکل ذرّات از صلب او خارج ساخت و خود را به آنان شناساند و گفت: «آیا من رب شما نیستم؟» گفتند: «آری» و گفت: «محمد رسول من و علی، امیرالمؤمنین، خلیفه و امین من است»؛ اگر این شناساندن نبود هیچ کس خدایش را نمی‌شناخت ‏(صفار، ۱۴۰۴: 71).

2ـ5ـ2. مفاد عهد و پیمان خدا در عالم ذرّ

خداوند خود را به انسان‌های ذرّی معرفی کرد و آنان را گواه بر خویشتن ساخت و از آنان بر ربوبیت خویش و نبوت همه پیامبران و رسولانش پیمان گرفت و ابتدا از نبوت حضرت محمد (ص) آغاز کرد ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 3/25). همچنین بر خلافت امیرمؤمنان، علی (ع) ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۰۴: 71) و ولایت اهل‌بیت (ع) اخذ پیمان کرد ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 3/23).

2ـ5ـ3. پیمان گرفتن از پیامبران بر ربوبیت خدا

خدا از پیامبران بر ربوبیت خویش و نبوت پیامبر اسلام (ص) و خلافت حضرت علی(ع) پیمان گرفت. همه پیامبران آن را پذیرفتند و به این ترتیب، نبوت و پیامبری‌شان تثبیت شد (همان). حضرت محمد (ص) اولین کسی بود که «آری» گفت و به خدا ایمان آورد و در اقرار به ربوبیت خداوند از سایر پیامبران پیشی گرفت؛ از این رو بر سایر پیامبران برتری یافته است ‏(همان: 3/29).

2ـ5ـ4. پیمان گرفتن از پیامبران اولوالعزم بر ولایت و دولتِ حضرت مهدی(عج)

خداوند از پیامبران اولوالعزم پیمان گرفت که من پروردگار شمایم، محمد رسولم، علی امیرمؤمنان و اوصیای بعد از او والیان امر من و خزانه‌داران علم منند و مهدی کسی است که با او دینم را نصرت می‌دهم، دولتم را آشکار می‌کنم، از دشمنانم انتقام می‌گیرم و با او خواهی نخواهی عبادت می‌شوم. گفتند: «پروردگارا، اقرار کردیم و گواهی دادیم» و به این ترتیب، مقام اولوالعزمی برای آن پنج تن ثابت شد؛ اما حضرت آدم (ع) نه انکار کرد و نه اقرار یعنی در آدم(ع) عزمی برای اقرار به مهدی یافت نشد و در قرآن (طه: 115) آمده است: «و هر آینه از پیش با آدم عهدی کردیم، او فراموش کرد و برایش تصمیمی نیافتیم» (ابن‌بابویه، 1429: 3/23).

2ـ5ـ5. ایمان نیاوردن عده‌ای به ولایت اهل‌بیت (ع) در عالم ذرّ

خداوند در عالم ذرّ و در هنگام اخذ پیمان، کسانی که به ولایت اهل‌بیت (ع) ایمان آوردند و کسانی که به آن ولایت کفر ورزیدند را شناخته است ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۰۴: 81). خداوند از شیعیان در مورد ولایت اهل‌بیت (ع) میثاق گرفت ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 2/428). تعداد شیعیان نه کم می‌شود و نه زیاد ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۰۴: 391) و اسامی آنان در صحیفه‌ای، نزد اهل‌بیت (ع)، ثبت است (همان: 171).

2ـ5ـ6. فراموشی پیمان عالم ذرّ، عهد اَلَست، در دنیا

انسان در حالی به دنیا می‌آید که میثاق عالم ذرّ را فراموش کرده است ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 11/354).

2ـ6. شناخت خدای حقیقی در گرو شناخت امام(ع)

تنها کسی می‌تواند خدا را بشناسد و بپرستد که هم خدا را بشناسد و هم امام از اهل‌بیت (ع) را. کسی که خدا و امام از اهل‌بیت (ع) را نشناسد، از روی گمراهی و ضلالت، غیر خدا را شناخته و عبادت کرده است. ‏(همان: 1/443).

2ـ6. معرفت فطریِ انسان به خدا

فطرت و سرشت تمام انسان‌ها یکسان است (همان: 3/34) که در قرآن از آن به «فِطْرَتَ اللَّهِ» (روم: 30) تعبیر شده است. این فطرت توحیدی است و خدا هنگامی که از انسان‌ها بر معرفت به ربوبیت خویش اقرار گرفت، سرشت آنان را بر این فطرت بنا نهاد ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 330)؛ به همین دلیل همه انسان‌ها خدا را خالق خویش می‌دانند ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 1/293). همه انسان‌ها با این فطرتِ واحد به دنیا می‌آیند، اما در مقابلِ دعوت پیامبران الهی دو دسته می‌شوند: عده‌ای که خدا هدایتشان می‌کند و عده‌ای که خدا هدایتشان نمی‌کند (همان: 4/200).

2ـ7. توحید

توحید یعنی «او خدایی یکتا است، صمد و بی‌نیاز است، نزاییده و زاییده نشده است و هیچ همتایی ندارد» ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 95). دلیل بر توحید آن است که عالم با تدبیری واحد و یکسان اداره می‌شود؛ یعنی یک نظام بر عالم حاکم است. از طرف دیگر، صنع و خلقت کامل است و نقصی ندارد؛ همان‌طور که خدا می‌فرماید: «اگر معبود دیگری غیر از خدا وجود داشت، آسمان و زمین تباه می‌شدند» (انبیاء: 22) (همان: 250). حد و مرز توحید عبارت است از آیات سوره توحید و آیات ابتدایی سوره حدید. هر کس که در شناخت توحید، غیر از این را بجوید، یقیناً هلاک شده است ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 1/230).

در ادامه اقسام توحید را از نظر می‌گذرانیم.

توحید ذاتی: خداوند وجودِ محض است و هیچ‌گونه نیستی، فقر و عدمی در او راه ندارد ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 171) و ذاتش نیز دارای اجزاء نیست (همان: 173). او به هیچ چیزی شبیه نیست و هیچ چیزی شبیه او نیست و هر که او را به خلقش تشبیه کند، مشرک است؛ چراکه هر چه در وهم بگنجد، غیر از خدا است (همان: ص80). از این رو نباید درباره ذات خداوند فکر کرد (همان: 454 و 457)؛ چون سخن گفتن و تفکر در ذات خداوند موجب حیرانی و سرگردانی انسان می‌شود ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۷۶: 417).

توحید افعالی: تمام نیاز‌های انسان به دست خداوند برطرف می‌شود ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 6/21). انسان به مشیت و خواست خدا می‌تواند اراده کند و به نیرو و قدرت خداوند است که انسان به واجبات عمل می‌کند و با نعمت‌های الهی است که توان انجام گناه و معصیت خدا را به دست می‌آورد. او انسان را بر شنیدن و دیدن توانا ساخته است؛ پس هر چه انسان اراده ­کند، داخل در نظم و نظام خدا است و از آن خارج نیست ‏(همو، ۱۳۹۸: 338).

انسان هیچ بهره‌ای از مشیت ندارد؛ چراکه خداوند بندگان را آن‌گونه که می‌خواست آفرید، نه چنانکه آنان می‌خواستند و برای آنچه می‌خواست آفرید، نه برای آنچه آنان می‌خواستند؛ در روز قیامت نیز آن‌گونه که می‌خواهد آنان را می­آورد، نه آن‌گونه که آنان می‌خواهند (همان: 365). البته خداوند آفریدگانی دارد که به اذن خدا چشم، گوش و زبان او در میان خلقش هستند. خدا از طریق آنها رحمت نازل می‌کند، مرده را زنده می‌کند، زنده را می‌میراند، مردم را می‌آزماید و قضای خویش را میان مردم اجرا می‌کند (همان: 167). انسان‌ها نیز از طریق توسل به ایشان، به خدا توجه پیدا می‌کنند تا خداوند خواسته‌هایشان را اجابت کند ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 6/613).

توحید پرورشگری: خداوند رب هر چیزی است (همان).

توحید آفرینشگری: خداوند خالق و ایجادکننده هر چیز است (همان: 4/506).

توحید رازقیت: خداوند رزق انسان و تمام موجودات را بر عهده گرفته است (همان: 4/484).

توحید حاکمیت: مُلک و سلطنت راستین و تکوینی مخصوص خدا است و در آن هیچ شریکی ندارد (همان: 4/526).

توحید در عبادت: هیچ معبودی جز خدا وجود ندارد: «لَاإِلهَ‏ إِلَّا هُوَ» (همان: 6/242)؛ چون اگر معبود دیگری وجود داشت، آسمان و زمین تباه می‌شدند (انبیاء: 22).

2ـ8. صفات خدا
2ـ8ـ1. صفات ثبوتی

ـ قدیم و ازلی: خداوند با لطف پروردگاری‌اش قدیم است ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 44). نمی‌توان گفت که خدا از کِی بوده است. این سؤال در مورد چیزهایی است که در زمانی نبوده‌ و بعد بود شده‌اند؛ اما خدا ازلی و همیشه زنده بوده است و بودنش چگونگی ندارد ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 1/221). او بود قبل از آنکه چیزی باشد (همان: 4/506).

ـ باقی و ابدی: خداوند برای همیشه باقی است (همان) و هیچ‌گاه وجودش به عدم ملحق نمی‌شود.

ـ اول: خداوند اول الاولین و سرآغاز هستی است (همان: 6/624) بدون آنکه اول بودنش دارای چگونگی باشد (همان: 1/221).

ـ آخر: خداوند آخر الآخرین و پایان هستی است (همان: 6/624) بدون آنکه آخر بودنش دارای مکان باشد (همان: 1/221).

ـ قادر مختار: خداوند بر هر چیزی قدرت دارد (همان: 4/510) و هیچ چیزی نمی‌تواند مانع اعمال قدرت او شود (همان). او هر چه را بخواهد انجام می‌دهد و هر چه را نخواهد انجام نمی‌دهد ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 173).

ـ بصیرترین بیننده: خداوند بصیرترین بیننده است ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 4/497).

ـ سریع‌ترین حسابگر: خدا سریع‌ترین حسابگر است (همان).

ـ مهربان‌ترینِ مهربانان: خدا رحمان، رحیم (همان: 526) و ارحم الراحمین (همان: 497) است.

ـ ذو القوة المتین: خداوند نیرومند است و هیچ کاری او را ضعیف و ناتوان نمی‌کند (همان: 6/624). او پیش از آنکه چیزی بیافریند، ضعیف نبود و پس از آنکه چیزی آفرید قوی نشد ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 173).

ـ متکبر: خداوند با جبروت و بزرگواری‌اش، اظهار بزرگواری و تکبر می­کند (همان: 44). کِبر ردای خداوند است و هر که با خدا در باب ردای او منازعه کند و خواهد که آن ردا را از آن جناب بگیرد، خدا او را پست و حقیر می‌سازد ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۲۹: 3/752).

ـ عالِم: خداوند همواره عالِم بوده و حتی از ازل و پیش از آنکه مخلوقی را بیافریند، به وحدانیت خویش علم داشته است (همان: 1/263). او علمِ محض است و هیچ جهلی در او راه ندارد ‏(ابن‌بابویه، ۱۳۹۸: 146). او بر نهان و آشکار عالِم است (ابن‌بابویه، 1429: 6/242) و با علم خویش بر همه چیز احاطه دارد (همان: 4/510) و آنها را احصا کرده است (همان: 6/597).

ـ حی: خدا همیشه زنده است (ابن‌بابویه، 1398: 173) بدون آنکه حیاتش حادث (ابن‌بابویه، 1429: 1/221) یا عاریه (ابن‌بابویه، 1398: 173) و موقت باشد. او حیاتِ محض است و هیچ مرگی در او راه ندارد (همان: 146).

ـ زنده‌کننده مردگان: خدا زنده‌کننده مردگان است (ابن‌بابویه، 1429: 4/510).

ـ اراده‌کننده: خداوند مرید است (همان: 1/266) و عزم و اراده‌اش مخفی نمی‌ماند (همان: 4/499)؛ یعنی اگر خدا اراده‌ای کند، اراده‌اش نافذ و جاری است. هیچ مانعی در مقابل اراده‌اش وجود ندارد (همان: 1/229) و او هر چه بخواهد انجام می‌دهد (همان: 4/334)؛ پس خدا مرید نیست مگر آنکه مراد با او همراه باشد (همان) و از آنجا که جهان حادث است، نه قدیم، اراده او ازلی و قدیم نیست. بنابراین خداوند از ازل عالِم و قادر بود، سپس اراده کرد (همان: 1/266).

ـ شنوا: خداوند سمیع و علیم است (ابن‌بابویه، 1398: 95) و حمدِ بندگان (ابن‌بابویه، 1429: 4/374) و دعای آنان (همان: 6/635) را می‌شنود؛ او شنواترینِ شنوندگان است (همان: 4/497).

ـ نور: خدا نورِ محض است (همان: 4/569)، بدون آنکه هیچ ظلمت و تاریکیِ عدم در او راه داشته باشد (ابن‌بابویه، 1398: 146) و نورش خاموش شود (ابن‌بابویه، 1429: 4/499). او با نورش بین خود و مخلوقاتش حجاب ایجاد کرده است (ابن‌بابویه، 1398: 44).

ـ حق: خدا حق محض است و هیچ باطلی در او راه ندارد (همان: 146).

ـ سلطان: خداوند پیش از آفرینش، از سلطنت و مُلک جدا نبود و پس از رفتن آفریدگان نیز از آن جدا نیست (همان: 173). او پادشاهی­ است که همیشه قدرت و سلطنت دارد (همان)، با این تفاوت که پیش از آفرینش، پادشاه و سلطانی توانا بود و پس از آفرینش پادشاهی مقتدر است (همان)؛ از این رو اعتقاد به اینکه خداوند امور اختیاری را به انسان تفویض کرده، به معنای انکار سلطنت خداوند و کفر به خدا است (همان: 360).

ـ یکتا و یگانه: خدا یکتا و واحد است؛ یعنی تمام زبان‌ها بر وحدانیت او اتفاق دارند (همان: 82). همچنین خدا احد و یگانه است؛ یعنی نه خلقش در او است و نه او در خلقش است (ابن‌بابویه، 1429: 1/229).

ـ صمد: صمدیت خدا دو معنا دارد: 1. توخالی نیست (ابن‌بابویه، 1398: 171)، بلکه موجودی بسیط و محض است، بدون هیچ عدمی؛ 2. بی‌نیاز از غیر و قائم به خویش است و دیگران به او نیاز دارند (ابن‌بابویه، 1429: 1/229).

ـ خالق: خدا همه چیز را، بدون آنکه نمونه قبلی داشته باشد، ایجاد کرد؛ آسمان‌ها و زمین را آفرید، در حالی که پیش از آن، آسمان و زمینی نبود ‏(ابن‌بابویه، ۱۴۰۴: 113). خداوند انسان‌ها را آفرید و به آنان حیات بخشید تا در دنیا بیازمایدشان و آنان که در دنیا بهترین عمل را انجام داده‌اند، مشخص شوند. خدا با همین هدف دنیا و آخرت، زندگی و مرگ، طاعت و معصیت، بهشت و دوزخ را آفرید و هیچ نیازی به خلقش ندارد (ابن‌بابویه، 1429: 3/25).

ـ عدل: خدا نهایت عدل است. او تمام انسان‌ها را به ایمانِ به خود دعوت کرده است، نه به کفر (همان: 4/200). تمام انسان‌ها با فطرتِ واحد به دنیا می‌آیند، اما در مقابلِ دعوت پیامبران الهی دو دسته می‌شوند: عده‌ای که خدا هدایتشان می‌کند و عده‌ای که خدا هدایتشان نمی‌کند (همان).

ـ توّاب: خدا بسیار توبه‌پذیر است (همان: 6/176).

2ـ8ـ2. صفات سلبی

ـ نفی مکان: خداوند جا و مکان ندارد. در چیزی و بر چیزی نیست و برای منزلت خود، مکانی پدید نیاورده است (همو، 1398: 173). نه زمینش می‌تواند او را در بر گیرد و نه آسمان‌هایش (ابن‌بابویه، 1429: 1/229)، با چیزی همسایه نمی‌شود و چیزی همسایه او نمی‌شود (ابن‌بابویه، 1398: 173).

ـ نفی رؤیت: خداوند را نمی‌توان با چشم دید (ابن‌بابویه، 1429: 1/240)؛ چون بزرگ‌تر از آن است که با چشم دیده شود (همان، 1/244) و حتی بزرگ‌تر از آنکه در وهم و خیال بگنجد (همان).

ـ نفی تشبیه: خدا به هیچ چیز شبیه نیست و هیچ چیز شبیه او نیست (ابن‌بابویه، 1398: 80) و شباهتی به آنچه در لفظ آید و بر خاطر گذرد ندارد (همان: 173)؛ به همین دلیل او کسی را نزاییده است، چون فرزند به پدر و مادرش شبیه است و نیز از کسی زاده نشده است، چون در این صورت به کسی شبیه خواهد شد که قبل از او بوده است (همان: 103). هر کسی او را به خلقش تشبیه کند، مشرک است (همان: 80).

ـ نفی ولد و همسر: خدا همسر و فرزند ندارد (ابن‌بابویه، 1429: 1/220).

ـ نفی اجزاء: ساحت کبریایی خداوند و ذات او جزء ندارد و تجزیه‌پذیر نیست (ابن‌بابویه، 1398: 173).

ـ نفی مکان: خدا مکان ندارد (همان).

ـ نفی حد: خدا حد ندارد (همان)؛ یعنی محدوده ندارد و دارای جنس و فصل نیست.

ـ نفی مُحدَث بودن: خداوند از چیزی به وجود نیامده است تا آن چیز سابق بر خدا باشد (ابن‌بابویه، 1429: 1/317).

ـ نفی محصور بودن: خداوند در چیزی قرار ندارد تا آن چیز خدا را فرا گرفته باشد (همان).

 

ـ نفی محمول بودن: خداوند بر چیزی قرار ندارد تا آن چیز خدا را نگاه داشته باشد و او را حمل کند (همان).

2ـ9. اسم اعظم خدا

خدا اسم اعظم خود را 73 حرف قرار داده است. 25 حرف را به حضرت آدم(ع)، 15 حرف را به حضرت نوح(ع)، 8 حرف را به حضرت ابراهیم(ع)، 4 حرف را به حضرت موسی (ع)، 2 حرف را به حضرت عیسی(ع) ــ ایشان با این دو حرف مرده را زنده می‌کرد و بیماران را شفا می­داد ــ یک حرف را به آصف ــ که با گفتن آن حرف توانست تخت بلقیس را جابه‌جا کند ــ داد و به حضرت محمد(ص) و اهل‌بیت (ع) 72 حرف را عطا کرد (ابن‌بابویه، 1404: 208).

2ـ10. توقیفی بودنِ اسمای الهی

خداوند برای خود بهترین اسم‌ها را برگزیده است (ابن‌بابویه، 1429: 6/241).

2ـ10ـ1. معانی اسما و صفات الهی

ـ الله اکبر: خدا بزرگ‌تر از آن است که وصف شود (ابن‌بابویه، 1398: 313).

ـ بِحُجْزَةِ اللَّهِ: حجزه همان نور است (همان: 165).

ـ چشم، گوش و زبان خدا: اوصیای الهی با اذن او، چشم بینا، گوش شنوا و زبان گویای خدا در میان خلق خدا هستند (همان: 167).

ـ وجه الله: اهل‌بیت (ع) وجه خدا در میان مردمند (ابن‌بابویه، 1429: 1/350).

ـ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی: نسبت دادن روح به خدا به معنای آن است که خداوند آن را بر سایر ارواح برگزید؛ چنانکه از میان خانه‌ها، خانه‌ای را برای خود انتخاب کرد و فرمود: «خانه من» یا به یکی از پیامبرانش فرمود: «دوستِ من». تمام اینها مخلوق، مصنوع و تحت تدبیر خدا هستند (همان: 1/326).

 

ـ صِبْغَةَ اللَّهِ‏ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً: صِبْغَةَ اللَّهِ به معنای اسلام است (همان: 3/40).

2ـ11. قضا و قدر

قضا و قدر دو مخلوق از مخلوقات خدا هستند (ابن‌بابویه، 1404: 240) و مراتبِ سوم و چهارم از مراتب هفت‌گانه خلقت را تشکیل می‌دهند (ابن‌بابویه، 1429: 1/366). قدر دریایی عمیق، راهی بسیار تاریک و سرّ الله است و نباید در آن داخل شد و خود را برای دانستنِ آن به زحمت و سختی انداخت (ابن‌بابویه، 1398: 365).

سرنوشت انسان با قضا و قدر الهی همراه است و نه‌تنها باید به آن معتقد باشد (ابن‌بابویه، 1429: 1/366)، بلکه بهترین خلق خداوند کسی است که وقتی خدا را شناخت، در مقابل قضای او راضی و تسلیم باشد؛ چراکه در هر صورت، قضای الهی جاری می‌شود و اگر انسان به آن راضی باشد، خداوند اجر و پاداش فراوان به او عطا می‌کند و اگر راضی نباشد، از آن اجر و پاداش محروم خواهد شد (همان: 3/161).

2ـ12. بدا
2ـ12ـ1. چیستی بدا و انواع آن

بالاترین درجه عبادت و بندگی خداوند آن است که بندگانش بدا را بپذیرند و به آن معتقد باشند (همان: 1/356). درباره چیستی بدا باید دانست که خداوند پادشاهی است که قدرت بر انجام هر کاری دارد؛ هم می‌تواند مقدرات گذشته را امضا کند و هم می‌تواند آنها را تغییر دهد یا برخی را که مقدم بود، مؤخر سازد و برعکس. او هر چه را اراده کند، انجام می‌دهد و هیچ کس او را بازخواست نمی‌کند (همان: 3/25)؛ از این رو باید ضمن ایمان به قضا و قدر الهی، آن را حتمی ندانست و نپنداشت که خداوند از قضا و قدر فارغ شده و دیگر هیچ سلطنتی ندارد و آنچه تقدیر نموده، انجام می‌شود (همان: 4/300).

درباره انواع بدا باید گفت که خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد؛ از جمله محو کردن مقدرات، اثبات آنها، مقدم کردن تقدیر مؤخر و برعکس (همان: 7/622).

2ـ12ـ2. رابطه دعا و بدا

دعا را می‌توان بهترین دلیل بر اثبات آموزه بدا دانست؛ چراکه دعا بلا را دور می‌کند، حتی اگر قضای الهی بر آن بلا محکم شده باشد (همان: 4/304).

2ـ12ـ3. علم الهی و بدا

بدا از جهل خدا ناشی نمی‌شود (همان: 1/361). در واقع برای خدا بدا صورت نمی­گیرد، مگر آنکه علم به آن از قبل برای خدا وجود داشته است (همان). علم خدا بر دو گونه است: 1. علم مبذول که آن را به ملائکه و رسولان و پیامبرانش تعلیم داده است؛ 2. علم مکنون که هیچ کس جز خدا از آن آگاه نیست؛ علم به بدا در این علم است (همان: 1/360).

2ـ13. نفی جبر و تفویض

انسان مجبور به انجام گناه نیست؛ چون اگر مجبور باشد، معذور خواهد بود (همان: 1/391) و اگر خدا انسان را بر گناه وادارد، سپس او را عذاب کند، به او ظلم کرده است و هر کس خدا را ظالم بداند، کافر است (ابن‌بابویه، 1398: 360). از دیگر سو، انسان استطاعت و تواناییِ مطلق ندارد و نمی‌تواند هر کاری را که بخواهد، انجام دهد؛ مثلاً قادر بر کار عدمی نیست و نمی‌تواند مانع تحقق کاری شود که در گذشته انجام شده است (ابن‌بابویه، 1429: 1/391). به همین دلیل انسان استطاعت و توانایی مستقل و تام برای انجام افعال را ندارد (همان)، بلکه خدا سلطنتِ مطلق دارد و هر که سلطنتِ او را سست و ضعیف بداند، کافر است (ابن‌بابویه، 1398: 360).

2ـ14. استطاعت

خدا ابزار و اسباب استطاعت را در خلقت انسان قرار داده، اما استطاعت فعل یا ترک کاری را به او واگذار و تفویض نکرده است. اگر انسان بتواند فعلی را انجام دهد، در همان لحظه انجام فعل مستطیع بوده و اگر نتواند آن را انجام دهد، توانایی انجام آن را نداشته است؛ زیرا هیچ کس نمی‌تواند بر خلاف سلطنت خدا عمل کند (ابن‌بابویه، 1429: 1/391). برای نمونه، اگر کسی مرتکب زنا شد، در حین انجام گناه مستطیع بر انجام آن بوده و اگر آن را ترک کرد، در حین ترکِ گناه مستطیع بر ترک آن بوده است، نه قبل از آن؛ قبل از آن فقط ابزار و اسباب استطاعت انجام و ترک آن را داشته است (همان: 1/392). خدا انسان را بر کاری که استطاعت و توانایی‌اش را نداشته باشد، تکلیف نمی‌کند (همان: 1/393).

2ـ14ـ1. رابطه علم خدا با استطاعت و توانایی انسان

خداوند علم دارد که انسان چه افعالی را انجام می‌دهد و ابزار و اسباب استطاعت انجام آن افعال را در او قرار داده است؛ اما مستطیع بودن انسان فقط در حین عمل و همراه با عمل است (همان: 1/391).

2ـ14ـ2. رابطه قضا و قدر با استطاعت

انسان هیچ کاری را جز با اراده و مشیت الهی و قضا و قدر او نمی‌تواند انجام دهد (همان: 1/393).

در اینجا دو شبهه مطرح می‌شود:

الف) چرا افعالِ انسان محدود به قضا و قدر الهی است؟

پاسخ: انسان هیچ استحقاقی ندارد و هر چه دارد از فضل و رحمت خدا است (ابن‌بابویه، 1398: 365).

ب) اگر انسان محکوم به اراده خدا است و بدون خواست خدا، توانایی انجام افعال را ندارد، چرا خدا انسان را برای انجام گناه عذاب می‌کند؟

پاسخ: زیرا خداوند ابزار و اسباب استطاعت را در او قرار داده و حجت خویش را به انسان رسانده است؛ در نتیجه انسان می‌داند که خدا کافر شدن هیچ انسانی را اراده نکرده [تشریعاً]، اما وقتی انسانی کفر را اراده می‌کند و کافر می‌شود، اراده الهی [تکویناً] نیز به آن تعلق می­گیرد و کافران در اراده و علم خدا از هر خیری محروم می‌شوند (ابن‌بابویه، 1429: 1/392).

2ـ15. جاری کردن امور از طریق اسباب

سنت و روش جاری خدا آن است که امور را از طریق اسباب جاری سازد (ابن‌بابویه، 1404: 6).

2ـ16. امتحان، برای همه

ایمان تمام مردم آزموده و خالص می‌شود، همان‌گونه که طلا آزموده و خالص می‌شود (ابن‌بابویه، 1429: 2/247).

2ـ17. استدراج

استدراج این است که بنده‌ای گناه کند و خداوند باز به او نعمت دهد و همین نعمت او را از طلب آمرزش برای گناهی که مرتکب شده است، باز دارد (همان: 4/266).

2ـ18. گناه، عامل نزول بلا

خدا به سبب نافرمانی بندگانش، بارانی که برایشان مقدر کرده را از آنان دریغ می‌کند و در بیابان‌ها، دریاها و کوه‌ها می­باراند و آنان را به بلا و سختی دچار می­سازد؛­ برای نمونه، وقتی زنا پدیدار شود، مرگ ناگهانی فراوان شود؛ چون کم‌فروشی شود، خدا قحطی و کم‌زراعتی آرد؛ چون زکات ندهند، زمین برکت در زراعت و میوه و معادن ندهد؛ چون به ناحق قضاوت کنند، یکدیگر را در ظلم و عدوان یاری رسانده‌اند؛ چون نقض عهد کنند، خدا دشمن ­را بر آنان مسلط کند؛ چون قطع رحم کنند، خدا مال را به دست اشرار دهد و چون امر به معروف و نهی از منکر نکنند و پیرو نیکان نشوند، خدا بدانشان را بر آنان مسلط کند و نیکانشان دعا کنند و مستجاب نکند (همان: 3/674).

نتیجه­گیری

احمد بن‌محمد بن‌عیسی اشعری معتقد است که عالم حادث و خدا خالق آن است. انسان فطرتاً خدا را می‌شناسد و در عالم ذرّ به ربوبیت او اقرار کرده است. خدا صفات فراوانی دارد؛ از جمله أحد، واحد، صمد، رب، خالق، أرحم الراحمین، رازق، توّاب و عادل. خالقیت، رازقیت، ربوبیت، مالکیت، فاعلیت و هدایت مخصوصِ خداوند است. خدا این اسماء الحسنی را برای خویش برگزیده و هیچ چیزی شبیه خدا نیست؛ نه در ذات و نه در صفات. خدا برای هر چیزی قضا و قدر قرار داده و انسان نمی‌تواند هیچ عملی را بدون اذن و اراده الهی انجام دهد. انسان مجبور نیست، اما توانایی و استطاعت مطلق و مستقل نیز ندارد؛ یعنی اختیارش در محدوده اراده و قضا و قدر الهی است. خداوند بر خود واجب کرده که دعای بندگانش را اجابت کند و این را می‌توان دلیلی بر حقانیت آموزه بدا دانست.

 

منابع

‏‫ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن‌على (۱۳۹۵)، کمال الدین و تمام النعمة، ج ۱ـ2، تهران: اسلامیه، چ2.

‏‫ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن‌علی (۱۳۷۶)، الأمالی، تهران: کتابچی، چ6.

‏‫ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن‌علی (۱۳۹۸)، التوحید، قم: جامعه مدرسین، چ1.

‏‫ابن‌غضائری، احمد بن‌حسین (۱۳۶۴)، رجال ابن‌غضائری‏، قم: مؤسسه اسماعیلیان‏.

‏‫جباری، محمدرضا (۱۳۸۴)، مکتب حدیثی قم، قم: انتشارات زائر آستانه مقدسه قم، چ1.

‏‫صفار، محمد بن‌حسن (۱۴۰۴)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّى الله علیهم‏، تصحیح محسن بن‌عباسعلى‏ کوچه‌باغی، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی‏.

‏‫طوسی، محمد بن‌حسن (بی‌تا)، الفهرست، نجف: المکتبة المرتضویة.

‏‫کلینی، محمد بن‌یعقوب (۱۴۲۹)، الکافی (ط - دارالحدیث)، قم: دار الحدیث، چ1.

‏‫مامقانی، عبدالله (۱۳۸۹)، تنقیح المقال فی علم الرجال، تحقیق محمدرضا مامقانی و محی‌الدین مامقانی، قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث.

‏‫نجاشی، احمد بن‌على (۱۴۰۷)، رجال النجاشی، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

منابع دیده شده

ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن‌علی (1376ش)، الأمالی، ترجمه محمدباقر کمره‌ای، تهران: کتابچی، چ6.

ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن­علی (1377ش)، کمال الدین و تمام النعمة، ترجمه محمدباقر کمره‏ای، تهران: اسلامیه، چ1.

ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن­علی (1380ش)، کمال الدین و تمام النعمة، ترجمه منصور پهلوان، قم: دار الحدیث، چ1.

ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن­علی (1395ق)، کمال الدین و تمام النعمة، تهران: انتشارات اسلامیه، چ2.

ابن‌بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن­علی (بی‌تا)، التوحید، ترجمه محمدعلی اردکانی، اسرار توحید (ترجمه التوحید للصدوق)، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.

حسینی، سید علیرضا (منتشر نشده)، درس مبانی جرح و تعدیل، قم: دانشگاه قرآن و حدیث، 1388ش.

صفار، محمد بن­حسن (1389ش)، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد صلّی الله علیهم، ترجمه و تحقیق علیرضا زکی‌زاده رنانی، قم: انتشارات وثوق، چ1.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1364ش)، أصول­ الکافی، ترجمه هاشم رسولی محلاتی، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، چ1.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1369ش)، أصول­ الکافی، ترجمه سیدجواد مصطفوی، کتابفروشی علمیه اسلامیه، چ1.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1375ش)، أصول­ الکافی، ترجمه محمدباقر کمره‏ای، قم: اسوه، چ3.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1388ش)، أصول­ الکافی، ترجمه محمدعلی اردکانی، تحفة الأولیاء (ترجمه أصول کافی)، قم: دار الحدیث، چ1.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1388ش)، فروع­ الکافی، ترجمه گروه مترجمان با اشراف محمدحسین رحیمیان، قم: انتشارات قدس، چ1.

نرم­افزار جامع­الأحادیث 5/3، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم.

نرم­افزار درایة­النور 2/1، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، قم.