صمدیت حق تعالی از بُعد توحیدشناختی در نگاه عرفانی امام علی(ع)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 پژوهشگر و دانش آموخته دکتری عرفان اسلامی

2 استادیار گروه عرفان و اندیشه‌های امام خمینی دانشگاه ادیان و مذاهب

چکیده

در برخی از بیانات امیرمؤمنان حضرت علی (ع) به چگونگی وجودی خداوند، که در عرفان اسلامی از او با عنوان «حقیقت مطلق وجود» و «حق مطلق» یاد می‌شود و از هر گونه تقید و محدودیتی منزه است، اشاره شده است. از آنجا که کتب عرفانی از بحث جامع نقلی ـ استدلالی برآمده از نطاق و فحوای بیانات ویژه حضرت در باب «توحید صمدی» حق تعالی خالی‌اند، پژوهش حاضر مسئله چگونگی وجودی حق تعالی از بُعد توحیدشناختی در نگاه عرفانی امام علی(ع) را با رویکرد اسنادی و به روش توصیفی ـ تحلیلی برمی‌رسد. با توجه به یافته‌های پژوهش، می‌توان گفت که حضرت حق که مبدأ هستی است، دارای «وجودی صمدی» و حضوری مطلق است؛ به گونه‌ای که هیچ مکان و مکانتی و هیچ مرتبه‌ای از مراتب از حضور او تهی نیست و حقیقت وجودی او تمام هستی را فراگرفته است. خدا با همه اشیا و اشخاص «معیت قیومیه» دارد و قِوام هستی به او است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

God’s Ṣamadīyya (Absoluteness) from a Monotheistic Standpoint in the Mystical View of Imām ‘Alī

نویسندگان [English]

  • Rouhollah Jafari 1
  • Reza Elahimanesh 2
1 Researcher and PhD in Islamic mysticism
2 Assistant professor, Department of Mysticism and the Thoughts of Imam Khomeini, University of Religions and Denominations
چکیده [English]

In some remarks by Amīr al-Mu’minīn ‘Alī, there are references to the quality of God’s existence, which is referred to in Islamic mysticism as the “absolute reality of existence” and “absolute truth” transcending any constraints and limits. Since books of mysticism are void of comprehensive discussions based on transmitted evidence and arguments arising from speeches and implications of the Imam’s words concerning the Exalted God’s “Ṣamadī (absolute) Monotheism,” the present research considers the problem of the existential quality of the Exalted God from a monotheist standpoint in the mystical view of Imām ‘Alī with a documented and descriptive-analytic method. Given the findings of the research, we can say that God as the origin of being has a “Ṣamadī (absolute) existence” and is omnipresent such that there is no place or position or stage which is void of His presence, and His existential reality encompasses the whole being. God has “constitutive togetherness” (al-ma’īyya al-qayyūmīyya) with every object and every person, and the whole being is constituted by Him.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Ṣamadīyya (absoluteness)
  • Ṣamadī (absolute) monotheism
  • constitutive togetherness
  • Imām ‘Alī
  • Unity of Being

مقدمه

در کتب عرفانی قدیم و جدید، شیعی و غیر شیعی، چگونگی وجود حق تعالی از بُعد توحیدشناختی از دیدگاه ناب و خالصِ صاحب ولایت الهی، حضرت امیرمؤمنان امام علی (ع)، مورد توجه کافی قرار نگرفته است. در کتب عرفانی شیعی نیز اگر اشاره­ای به آن شده از باب آوردن مؤید بوده و نگاه ژرف حضرت در بیاناتی متعدد تبیین نشده است؛ از این رو در این مقاله تلاش می‌شود تا این موضوع به طور شفاف، جامع و عمیق تبیین شود. سؤال تحقیق این است که «نطاق، سیاق و فحوای بیانات عارفانه حضرت امیرالمؤمنین(ع) چه ترسیم و توصیفی از حقیقت وجودی حق تعالی ارائه کرده است؟». با توصیف و تحلیل بیانات حضرت، این نتیجه حاصل می‌شود که وجود، به معنای حقیقی کلمه، صرفاً همان وجود صمدی حق سبحان است که استقلال ذاتی دارد و باقی، هر چه هست، فقط ظهور او است و نام وجود به خود نمی‌گیرد.

معناشناسی واژه «صمد»

در مورد معناشناسی واژه «صمد»، راغب در مفردات مى‏نویسد: «واژه صمد به معنای آقا و بزرگى است که براى انجام امور به سوى او مى‌روند و برخی نیز گفته‏اند: واژه صمد به معناى چیزى است که تهی و تو خالى نبوده، پر باشد» (بی‌خلئی وجودی) (راغب، 1412: 1/492). امام جواد(ع) نیز در معنای «صمد» از سوره توحید فرمودند: «سیدٌ مصمودٌ الیه: او بزرگی است که موجودات به او رجوع می‌کنند و محتاج اویند» (کلینی، 1375: 1/359)؛ این بیان با آیه: «[به طور مطلق] منتهای هر چیزی به پروردگار تو است» (نجم: 42) تطابق دارد. این‌ تعبیر احتمالاً بیانی از بساطت‌ ذات‌ (احدی المعنی)، یعنی همان عدم ترکیب وجودی حق تعالی، است‌ (مجلسی، 1403: 3/227).

از امام‌ حسین‌ (ع) نیز تفسیر واژه‌ «صمد» در سوره اخلاص، خواسته‌ شد، پاسخ‌ امام‌ این‌ بود که‌ آیه‌ بعدی «نه زاده و نه زاییده شده است» در واقع‌ تفسیر صمد است‌ که مراد از آیه، نفی هر امر عارضی و دگرگونی و کاستی از ساحت‌ وجودی ربوبی است (صدوق، 1357: 91)‌.

امام علی(ع)در این باره فرموده است:

تأویل واژه «صمد» بدین گونه است که خداوند نه اسم است و نه جسم، نه مانندی دارد و نه شبیهی، نه صورت دارد و نه تمثال، نه حدی دارد و نه حدودی، نه محلی دارد و نه مکانی، نه چگونگی دارد و نه کجا بودنی، نه اینجا است و نه آنجا، نه پر و مملو است و نه تهی و خالى، نه ایستاده است و نه نشسته، نه دارای سکون است و نه حرکت، نه ظلمانى و تاریک است و نه نورانى و روشن، نه روحانی است و نه نفسانی، و در عین حال هیچ جایی از خداوند تهی و خالى نیست، و هیچ مکانى ظرفیت و گنجایش او را ندارد، نه دارای رنگ است و نه بر دل انسانى خطور یافته و نه بو دارد؛ همه این اوصاف، از ذات پاک او منتفی است (مجلسی، 1403: 3/230).

این بیان حضرت نشان می‌دهد که واژه «صمد» از گستردگی و جامعیت وجودی برخوردار است که صفات متعلق به مخلوق را از مقام ذات پاک خداوند منتفی می‌سازد.

در اصطلاح عرفانی، تعبیر حضرت درباره تأویل «صمد»، ناظر به مقام وجود منبسط یا لا بشرط قسمی است. عالی‌ترین مرتبه وجود منبسط، مرتبه احدیت، یعنی مقام جمع الجمع است که هیچ‌گونه کثرتی، نه مفهومی و نه مصداقی، در آن راه ندارد. البته عرفا تمام حقیقت وجود را وجود منبسط نمی‌دانند و از نظر آنان حقیقت و ذات وجود، لابشرط مقسمی است که مطلق از همه قیدها و حتی مطلق از خود قید اطلاق و تنزیه از تقیدها است (جوادی آملی، 1372، 2/536ـ539). بنابراین صمدیت حق تعالی به اصطلاح عرفانی، در مقام وجود منبسط رقم می‌خورد.

معنای معروف در لسان عرفا برای اسم «صمد»، توپر بودن و جوف نداشتن (بی‌خلئی وجودی) است. همان‌طور که مرحوم صدرا در شرح اصول کافی در همین موضوع با اشاره به بیان مرحوم کلینی می‌نویسد:

اسم صمد در قرآن و حدیث وارد شده و در لغت به دو معنا آمده است:
1. چیزی که جوف ندارد؛ 2. بزرگواری که به او رجوع می‌شود. و هنگامی که صمد برای خداوند به طور مطلق آورده شود، موحد می‌فهمد که هر یک از دو معنا در حق خداوند به احدیت او اشاره دارد (صدرا، 1383: 4/301).

لوازم توحیدی صمدیت حق تعالی در نگاه عرفانی امام علی(ع)

صمدیت حق تعالی، به لحاظ توحیدی، مستلزم «توحید احدی» و «توحید واحدی» است؛ چراکه از سویی، ترکیب‌یافتگی و عدم بساطت وجودی نمی‌تواند با بی‌کرانی و بی‌خلئی وجودی، که از آن به صمدیت حق تعالی تعبیر می‌شود، سازگار باشد، پس احدیت خداوند و بساطت وجودی او لازمه توحیدی صمدیت او است. از سوی دیگر، تا چیزی در وجود خود ترکیب‌یافتگی نداشته باشد و مرکّب نباشد، تعددپذیر و تکثربردار نخواهد بود و چون ترکیب‌یافتگی با صمدیت وجودی سازگار نیست، واحدیت، یگانگی و تعددناپذیری حق تعالی لازمه توحیدی صمدیت وجودی او خواهد بود.

برای شرح مقصود، ابتدا روایتی از حضرت امیر(ع) درباره انواع وحدت را به‌اجمال توضیح می‌دهیم، سپس درباره هر یک از «توحید احدی» و «توحید واحدی»، به صورت جداگانه، بحث می‌کنیم و بعد از آن، تبیین عرفانی توحید صمدی ــ که به طوری لطیف، وحدت وجود را نیز اثبات می‌کند ــ و نیز تبیین مؤلفه‌های وجودی توحید صمدی حق تعالی را ارائه می‌کنیم.

امیرمؤمنان(ع) در حدیثی، انواع معانی «واحد» را بیان و معناهای مورد قبول درباره خداوند را معین فرموده‌اند. بنا به حدیث مزبور، در جمگ جمل مردی بیابانی از حضرت سؤال کرد: «آیا خداوند واحد است؟». یاران حضرت معترض شدند که «حالا که علی در حال جنگ است چه جای این سؤال است؟». امیرمؤمنان(ع) فرمودند: «اجازه دهید او سؤال کند که جنگ ما نیز در حقیقت، بر سر همین امور است». سپس فرمودند:

ای مرد اعرابی، همانا اینکه گفته شود خداوند «واحد» است بر چهار گونه است که دو گونه از آن ناصحیح و دو گونه دیگر درست است. اما آن دو گونه‌ای که اطلاق آن بر خداوند صحیح نیست: [1] یکی اینکه گفته شود خداوند «واحد» است و مقصود از آن یکی بودن به عدد باشد. این اطلاق درست نیست؛ چون هر آن چیزی که برای آن، دومی در کار نباشد، درون اعداد قرار نمی‌گیرد. به همین جهت است که قرآن، قائل‌شوندگان به سومی سه تا (ثالث ثلاثه) را کافر شمرده است. [2] دیگر اینکه گفته شود خداوند «واحد» است و منظور این باشد که مثلاً گوینده‌ای گوید فلان فرد یکی از مردم است. این اطلاق نیز باطل است؛ چراکه شبیه دانستنِ خدا به مخلوق است، در حالی که پروردگار ما بزرگ‌تر از آن است که برای او مانندی باشد. اما آن دو گونه از وحدت که اطلاق آن در مورد خداوند صحیح و درست است: [3] یکی اینکه گفته شود خداوند «واحد» است و در میان اشیا (مخلوقات) شبیهی برای او نیست. این اطلاق درست است؛ زیرا پروردگار همین گونه است. [4] دیگر اینکه کسی بگوید خداوند تبارک و تعالی «احدی المعنی» است؛ یعنی خداوند نه در بیرون، نه در عقل و نه در وهم، قابل هیچ گونه تقسیم و تجزیه نیست. این اطلاق نیز درست است؛ زیرا پروردگار ما همین گونه است (صدوق، 1398: 83).

بر اساس این حدیث، «واحد» دارای چهار معنا است: 1. یکی بودنِ عددی؛ 2. یکی بودنِ نوعی؛ 3. یکی بودن به معنای بی‌مانندی و 4. یکی بودن به معنای تجزیه‌ناپذیری. در مورد خداوند، دو معنای اول ناصحیح و دو معنای دیگر صحیحند.

«واحد عددی» به واحدی گفته می‌شود که قابل تکثر و تعدد است؛ هرچند کثرت‌ها شباهتی با یکدیگر نداشته باشند. بنابراین عدد «یک» برای چیزی به کار می‌رود که قابلیت دو، سه و بیشتر شدن را داشته باشد. این نوع از واحد درباره خداوند به کار برده نمی‌شود؛ چون ساحت ذات پاک حق‌تعالی تعددبردار نیست. در باب نفی وحدت عددی از خداوند، بیانات متعدد دیگری نیز از امام علی(ع) وارد شده است؛ مانند: «خداوند یگانه است، نه به عدد» (نهج‌البلاغه: خطبه180)، «یگانه است، نه به معنای شماره» (همان: خطبه148) و «یگانه است، نه به شماره» (صدوق، 1398: 70).

«واحد نوعی» به واحدی اطلاق می‌شود که تعدد بپذیرد و با افراد دیگر شباهت داشته باشد. در وحدت نوعی، تعددپذیری و مشابهت‌پذیری در کار است (ابن‌فارس، 1404: 5/270)؛ برای نمونه، افراد انسانی در انسان بودن با یکدیگر مشترکند و وحدت نوعی دارند. به همین دلیل نمی‌توان خداوند را واحد نوعی دانست؛ چون مستلزم مشابهت خداوند با دیگر موجودات می‌شود. به همین لحاظ، هر جا حضرات ائمه (ع) در مورد خداوند فرموده‌اند: «او شیء است»، بلافاصله افزوده‌اند: «نه همانند دیگر اشیا» (صدوق، 1398: 107).

امیرمؤمنان(ع) پس از ناصحیح دانستن اطلاق وحدت عددی و وحدت نوعی بر حق تعالی، اطلاق دو معنای دیگر از «واحد» را صحیح دانسته است. یکی از دو معنای صحیح مربوط به واحد، جزء نداشتن و تجزیه‌ناپذیر بودن است که در واقع به معنای نفی هر گونه تقسیم و تجزیه‌پذیری از ذات مقدس خداوند است؛ یعنی هرگونه تقسیم‌پذیری ــ اعم از تقسیم بیرونی، عقلی و وهمی ــ درباره حق تعالی منتفی است: «جزء جزء شدن در خداوند راه ندارد» (نهج‌البلاغه: خطبه81) و «خداوند نه به داشتن اجزا و جوارح و اعضا توصیف می‌شود و نه به اینکه چیزی از بیرون بر او عارض شود یا بگویند غیر از دیگران است یا بعض بعض است» (همان: خطبه186). بنابراین از دیدگاه حضرت، دومین معنای مقبول برای واحد ناظر به «توحید احدی خداوند» است.

یکی دیگر از دو معنای درست عبارت است از واحد به معنای شباهت‌ناپذیر: «خدا یگانه‌ای است که در اشیای عالم مانندی برایش نیست» (صدوق، 1398: 83). از نگاه امام، این معنای مقبول ناظر به «توحید واحدی خداوند» است.

الف) توحید احدی حق تعالی از نگاه امام علی(ع)

منظور از توحید احدی این است که وجود حق تعالی بسیط محض و منزه و مبرا از داشتن هر گونه ترکیب‌یافتگی است. در سخنان متعددی از امام علی (ع) توحید احدی بیان شده است.

یکی از معانی واحد در زبان عربی، «یکپارچه» و «تقسیم‌ناپذیر» یعنی بسیط و غیرمرکب است: «الواحد هو الذی لایتجزأُ و لا یثنی و لا یقبل الانقسام» (ابن‌منظور، 1414: 3/451). متکلمان و فلاسفه برای اشاره به چنین چیزی از لفظ «بسیط» استفاده می‌کنند و خداوند را به این لحاظ بسیط الحقیقه می‌نامند (الهی قمشه‌ای، 1363: 1/235).

بخش پایانی روایت صدوق، به‌خوبی عمق نگاه عقلی و عرفانی حضرت علی (ع) را در باب «توحید احدی» منعکس می‌کند: «و دیگر اینکه گفته شود خدای عز و جل احدی المعنی است؛ یعنی نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هیچ گونه انقسامی نیست. این هم صحیح است؛ چون پروردگار ما همین طور است» (صدوق، 1398: 83؛ همو، 1362: 1/2؛ همو، 1403: 5).

طبق این بیان، یکی از دو معنای وحدت که امام العارفین آن را قابل اطلاق بر خداوند دانسته، وحدت به معنای بساطتِ ذات حق است که حضرت از آن با عبارت «احدی المعنی»، یعنی نفی هر گونه ترکیب وجودی از خداوند، یاد کرده است. بنا بر این بیان، خداوند نه از اجزای بیرونی ترکیب شده است و نه از اجزای درونی؛ به تعبیر حضرت، خداوند نه در وجود و نه در عقل و نه در وهم، تجزیه‌پذیر نیست.

در روایتی از امام جواد(ع)، برهان مربوط به توحید احدی در باب نفی ترکیب از خداوند چنین بیان شده است. مردی از حضرت در مورد اسما و صفات خداوند سؤال می‌کند و حضرت در جواب، وجوهی را بیان می‌کنند و می‌فرمایند:

... و آن که به‌وسیله اسما ذکر گردد همان خداوند قدیم می‌باشد که همیشه‏ وجود داشته است و اسما و صفات، مخلوق‌ هستند و آنچه مقصود از آنها می‌باشد همان خداوندی است که جزء جزء بودن و به‌هم‌پیوسته بودن، او را نشاید. هر آن چیزى که دارای جزء است دارای اختلاف و به‌هم‌پیوستگى است (پس آن نمی‌تواند خداوند یگانه یکتا باشد). بنابراین نمی‌توان گفت: خداوند دارای به‌هم‌پیوستگی است؛ که خداوند نه کم است و نه زیاد، بلکه او بذاته قدیم می‌باشد، چون هر آن چیزی که یکتا نباشد، تجزیه‌پذیر است، در حالی که خداوند یکتا است و تجزیه‌پذیر نمی‌باشد و در مورد او کمى و زیادى متصور نمی‌گردد. هر آن چیزی که به ذاتش تجزیه‌پذیر باشد و کم و زیادى درباره او متصور شود، آن مخلوقى است که دلالت بر خالق خویش دارد (کلینی، 1348: 1/157).

چنانکه از محتوای روایت به دست می‌آید، در نگاه امام(ع) ترکیب یافتن خداوند با قدیم ذاتی بودن و مخلوق نبودنِ او منافات دارد. اگر فرمایش حضرت به صورت مقدمات روشن درآید، تقریر آن چنین خواهد بود:

الف) چیزی که مرکّب و دارای جزء (چه بیرونی، چه وهمی و چه عقلی) باشد، در وجود یافتن به اجزای خویش نیاز خواهد داشت؛

ب) هر چیزی که نیازمند باشد، از ممکنات است و حدوث در ذات خواهد داشت؛

ج) هر چیزی که از ممکنات و حادث باشد، آفریده (مخلوق) است؛

د) خداوند آفریده (مخلوق) نیست؛

نتیجه: خداوند از اجزا ترکیب نیافته است (توحید احدی حق تعالی).

همچنین توصیف آن حضرت از خداوند به «الاحد» در حدیث «سپاس خداوند یگانه یکتای (الاحد) بی‌کرانِ تنها را سزاست که "لامن شیء" است و موجودات را از "لامن شیء" پدید آورد» (کلینى، 1429: 1/329)، بیانگر توحید احدی خداوند است. واژه «الاحد» در حدیث بر نفی هر گونه جزء دلالت دارد. این واژه در حقیقت، دلالت دارد که ذات خداوند صِرف وجود و حقیقت وجود است که ترکیب و جزء داشتن در آن راه ندارد (حسینى همدانى، 1363: 1/9)؛ از این رو یکتا است. به این ترتیب، احدیت ذات خداوندی بدیهی خواهد بود و روشن می‌شود که وحدت حقیقى عین ذات خداوند است؛ یعنی خداوند عین وحدت است.

حضرت همچنین در بیان حقیقت و هویت مخلوقات می‌فرماید که آنها نه در ابتدای خلقت از خود قدرتی داشته‌اند که خود را ایجاد کنند یا مانع ایجاد خود شوند و نه در پایان آفرینش می‌توانند از فنای خود جلوگیری کنند. حضرت در پایان نتیجه می‌گیرد که: «پس هیچ چیز جز خدای واحد قهار نخواهد بود، خدایی که بازگشت همه امور به سوی او است» (نهج‌البلاغه: خطبه186).

عبارت حضرت در نتیجه، بیانگر «احدیت» خداوندی است که ناظر به این آیه: «[در آن روز ندا آید:] امروز حکومت و ملک از آنِ کیست؟ [در پاسخ می‌گویند:] از آنِ خداوند واحد قهار» (غافر: 16)، از حاکمیت اسم واحد قهار الهی در قیامت خبر می‌دهد؛ ظهوری که تمام تعینات خلقی را به فنا و استهلاک می‌کشاند. این ظهورِ فنایی و استهلاکی بیانگر احدیت و بساطت وجودی حق تعالی است (صدرا، 1383: 3/165). به عبارت دیگر، وقتی جنبه خلقی موجودات به طور کامل فنا شود، واحدیت، قهاریت، سطوت، سلطانیت و غلبه وجودی و نوری حق تعالی نمایان خواهد شد.

در «الواحد القهار» صفت «قهار» کلمه «واحد» را تفسیر کرده است. واژه «قهار» که صفت کبریایى برای واحد (حق تعالی) است، احدى الذات بودن خداوند را بیان می­کند (حسینى همدانى، 1363: 3/197)؛ یعنى خود حقیقتِ وحدت، قاهر و محیط بر همه موجودات است. به عبارتی، واحد حقیقى و بسیط على الاطلاق بر ماسوا اشراف و قهر و غلبه و احاطه دارد. بنابراین واژه قهار واحد حقیقى را‏ به بسیط بودن، غلبه وجودی بر همه موجودات و محیط بودن بر آن تفسیر کرده که از آن به «قیومیت» تعبیر شده است.

به طور اساسی، تبیین احدیت وجودی خداوند به این صورت است که عدم بساطت وجودی و تعین‌پذیری وجودی، با احتمال زیادت و نقصان همراه است و لازمه احتمال زیادت و نقصان، داشتن حد و محدود بودن است که با نامحدود و نامتناهی بودن خداوند (صمدیت حق تعالی) سازگاری ندارد. اینکه وجود خداوند احدی است، به این معنا است که هیچ گونه تقید و تعین در ذات او راه ندارد، یعنی نه تقیدات و تعینات ذهنی می‌پذیرد و نه تقیدات و تعینات خارجی. از این رو یک بخش از توحید حق تعالی مربوط به بساطت و اطلاق ذات خداوند است که همان «توحید احدی» است؛ یعنی ذات خداوند بسیط است و هیچ تقید و تعینی ــ نه تعینات خارجی و نه تعینات داخلی ــ در ذات الهی راه ندارد. بنا بر این وجود خداوند وجود احدی است و وحدت حقیقی و بساطت و اطلاق ذاتی دارد که به آن توحید احدی حق تعالی اطلاق می‌شود.

ب) توحید واحدی حق تعالی از نگاه امام علی(ع)

توحید واحدی به معنای نفی شبیه و نظیر و نفی تکثر و تعدد از ساحت ذات خداوند متعال است. این همان معنای اول از دو معنای صحیحی است که امام علی(ع) اطلاق آن بر حق تعالی را تأیید فرمودند.

یکی از معانی «واحد» در زبان عرب، شخص بی‌نظیر و بی‌مانند است. معادل این معنا در زبان فارسی یکتا و یگانه است: «فلان شخص واحدِ زمانش است، یعنی همانندی برای او نیست» (ابن‌منظور، 1414: 3/452) و «واحد در ذات خود منفرد است، در بی‌مثالی و بی‌همانندی» (همان: 3/3).

«واحدیت» و تعددناپذیری حق تعالی که یکی از دو معنای قابل اطلاق وحدت در مورد خداوند است و در کلام امیرمؤمنان نقل شد ــ آنجا که فرمودند: «... پس اینکه کسی بگوید خدا واحد است و در اشیای عالم مانندی برایش نیست، صحیح است؛ چون پروردگار همین طور است» (صدوق، 1398: 83) ــ به صراحت به بی‌مانندی و یگانگی خداوند و شباهت نداشتنش به بندگان اشاره دارد. بنا بر این بیان، خداوند با نظر به اطلاقی که در ذات و صفت دارد، مثل و مانندی در میان ممکنات، اعم از انسان و غیر انسان، ندارد.

استدلال‌هایی بر توحید واحدی حق تعالی وجود دارد؛ از جمله برهانی که با عنوان معدودیت و محدودیت از آن یاد می‌شود. این استدلال تأکید دارد که که تعدد خداوند مستلزم محدود بودن او است و از آنجا که لازمه محدود بودن خداوند، حدوث او است، تعدد درباره خداوند منتفی است. برخی از اهل تحقیق نیز این استدلال را ذیل بخشی از خطبه امیرمؤمنان در نهج‌البلاغه آورده‌اند که فرموده است: «... و کسی که او را محدود کند، وی را به شمارش آورده است و کسی که او را به شمارش آورد، ازلی بودن او را ابطال کرده است». (نهج‌البلاغه: خطبه152).

صدرالمتألهین بیانی در مورد استدلال مزبور دارد (صدرا، 1383: 4/89) که تقریر آن چنین است:

الف) در صورتی که واجب دارای تعدد باشد، به ناچار باید دارای ماهیتی (هر چند بسیط) باشد که در بین مصداق‌های مفروض مشترک است؛

ب) هر ماهیت مشترکی چنانچه بخواهد در صورت‌های متعدد موجود شود، از آنجا که با مصداق‌های خود نسبتی برابر دارد، به ناچار باید امری دیگر نیز باشد تا به آن تعین دهد؛

ج) متعدد بودنِ واجب مستلزم نیازمند بودنِ آن به امری دیگر خواهد بود؛

د) هر چیزی که نیازمند به دیگری باشد، ذاتش مسبوق به عدم است؛

هـ) چنین موجود نیازمندی نمی‌تواند ازلی و قدیم باشد؛

و) خداوند ازلی و قدیم است؛

نتیجه: خداوند تعددبردار و واحد به وحدت عددی نیست (توحید واحدی حق تعالی).

بیانی دیگر از حضرت امیر (ع) که فرموده‌اند: «خدا یگانه‌ای است که در اشیای عالم مانندی برایش نیست» (صدوق، 1398: 83)، ناظر به این معنا است که نه وحدت چیزی شبیه وحدت او است و نه وحدت او به وحدت چیزی شباهت دارد و وحدانیت او وحدانیت معنایی، مسمایی و حقیقی است (عروسى الحویزى، 1415: 5/709)؛ یعنی خداوند در ذات و صفت اطلاق دارد و از محدودیت مظاهر منزه است و همانند ممکنات نیست تا فقط در ظاهر و اسم، نه در حقیقت، واحد و قابل اثنین بودن باشد.

آن حضرت در روایتی که بر نفی شریک و مثل از خداوند دلالت دارد، خداوند را با وصف «الواحد» می‌خواند: «سپاس خداوندِ یگانه (الواحد) یکتای بی‌کرانِ تنها را سزا است که "لامن شیء" است و موجودات را از "لامن شیء" پدید آورد» (کلینى، 1429: 1/329). بنا بر این توصیف، وحدت خداوند غیر از وحدت‌هاى خلقی است، تعددپذیر نیست، دومی و سومی ندارد و به این جهت از لحاظ واحد بودن مماثلی ندارد (حسینى همدانى، 1363: 1/8)؛ چون صِرف وجود تعددپذیر نیست، بلکه وجود حقیقىِ محض است. ذات حق­تعالی صِرف وجود، محض وجود و حقیقت وجود است که اتمّ از او متصور نمی­شود؛ برای نمونه، انسان به لحاظ حقیقت انسان بودن، محال است تعددپذیر و کثرت‌پذیر باشد، بلکه مصادیقِ انسان است که سبب کثرت و تعدد انسان شده است. ذات خداوند نیز یگانه است و کثرت‌بردار نیست و ظهورات او است که تعدد و تکثر می‌پذیرد.

واحدیت وجودی خداوند را می‌توان چنین خلاصه کرد که تعدد داشتن و یگانه نبودن خدا، مستلزم تحدید او تا حد وجود دوم خواهد بود که با نامحدود و نامتناهی بودن (صمدیت) او ناسازگار است، در حالی که خداوند متعال، محدود به هیچ شأنی از شئون نیست و هیچ حد و مرزی در او راه نمی‌یابد. اتصاف او به وحدت و کثرت عددی محال است. وحدت خدا وحدت عددی نیست، بلکه وحدتی است که در آن به هیچ وجه مجالی برای فرض ثانی، مثل، تکثر، تکرر و ترکیب نیست؛ یعنی وجود و حقیقت خدای تعالی طوری است که محدود به هیچ حدی نمی‌شود تا بتوان بیرون از آن حد، فرد دومی برایش تصور کرد.

تبیین عرفانی توحید صمدی حق تعالی

در عرفان اسلامی، با توجه به اسم صمد که در بحث واژه‌شناسی «صمد» توضیح دادیم، نه‌تنها «واحدیت» و «احدیت» وجود حضرت حق ثابت می‌شود، بلکه «وحدت وجود» نیز به اثبات می‌رسد؛ زیرا چنانکه ذکر شد، یکی از معانی و لوازم صمد، پُر بودن و جوف نداشتن است. با توجه به اینکه خداوند جسم نیست، ناچار باید جوف را به معنای نقص وجودی معنا کرد. بر اساس این معنا، خداوند وجودی است که در آن نقص و جای خالی وجود ندارد. هر سه مورد واحدیت، احدیت و وحدت وجود ملازم همین معنای عدم نقص وجودی در مورد خداوندند.

تبیین «وحدت وجود» در مورد حق تعالی از طریق صمدیت چنین است: همان‌طور که اگر بر بساطت وجودی (احدیت) و یگانگی (واحدیت) حق تعالی خللی وارد شود به معنای بروز نقص و موضع خالی در وجود او است، اگر موجود مستقل دیگری نیز در کنار وجود خداوند در نظر گرفته شود، به آن معنا است که مرتبه و مکانتی وجود دارد که از خداوند خالی باشد؛ یعنی خداوند همه وجود و حقیقت را پر نکرده است و در نتیجه خداوند موجودی متناهی و محدود خواهد بود. بنابراین لازمه صمدیت عدم تناهی و لازمه عدم تناهی، یکتایی و یگانگی وجود (احدیت و واحدیت) و وحدت حقیقی وجود است. بعضی از اهل معرفت این بیان و دیدگاه را تعبیر به «توحید صمدی» کرده‌اند. علامه حسن‌زاده آملی در بیان توحید صمدی می‌نویسد:

وجود اصل است و مساوق حق است و حق غیر متناهی است یعنی اجوف نیست و صمد است؛ یعنی وجود، حقیقتِ واحد به وحدت شخصی ذاتِ مظاهر است و بسیط الحقیقة کل الاشیاء است که کثرات مقهورند و وحدت قاهر... وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت. وحدت او وحدتی است که صمد است و صمد پُر است و پُر جز یکی نتواند بود: «الله الصمد» و بسیط الحقیقة جز یکی نیست که احد است: «قل هوالله احد» (حسن‌‌زاده آملی، 1386: 1/30).

بنابراین صمدیت حق تعالی از سویی موجب سلب نقایص از ذات حضرت حق است و از سویی دیگر، ظهور آن موجب سلب وجود استقلالی از تعینات و ظهورات خداوند است و موجب فنای اعیانِ اشیا در ذات حق می‌شود؛ یعنی صمدیت حق تعالی به طوری لطیف اثبات‌کننده توحید ذاتی خداوند (احدیت و واحدیت) و وحدت شخصی وجود به آن صورتی است که کمّل اولیای الهی و محققان عرفا به آن اعتقاد دارند. به بیان دیگر، صمدیت خداوند نشان می‌دهد که همه هستی پُر و مملو از خدا است و همه هستی از آن حیث که هستی است، عین حق است و وجود، تنها او است و ماسوا، هرچه هست، ظهور او است.

مؤلفه‌های وجودی توحید صمدی حق تعالی از نگاه امام علی(ع)

در این بخش درباره مؤلفه‌های وجودی که از نگاه حضرت، توحید صمدانی و تحقق صمدیت وجودی حق تعالی را رقم می‌زنند بحث می‌کنیم.

الف) بی‌حدی وجودی حق تعالی

بی‌حدی وجودی حق تعالی همان منزه بودن او از هرگونه مرز وجودی است که برای اثبات آن می‌توان به این بیان حضرت استدلال کرد که: «خداوندی که برای اولیت او مبدئی نیست و برای آخریت او حد و نهایتی نیست» (کلینى، 1429: 1/344).

وجه استدلال به کلام حضرت چنین است که حدود و نهایات از عوارض اجسام و از عوارض لواحقِ اجسام، چون زمان و حرکت، هستند، در حالی که خداوند سبحان جسم و جسمانی نیست و منزه از هر حد و نهایتی است (صدرا، 1383: 4/112، 113). همچنین هرچند نهایت و حد و غایت از خداوند سلب می‌شود، این­‌گونه نیست که ذات او به وصف «لا نهایه» توصیف شود؛ چراکه لا نهایه نیز همچون نهایه، از خواص کمّیات است. پس ذات او به هیچ چیزی توصیف نمی­شود: «لا اسم له و لا رسم». هنگامی که گفته می­شود او ازلی است، مراد این نیست که مدت وجود او زمان دارد و زمان آن غیر منقطع و بی­نهایت است؛ چون او منزه از زمان است و اولیت و آخریت او زمانی نیست، بلکه او ازلی و ابدی و سرمدی است.

برای استدلال بر نامحدود و لایتناهی بودن خدای تعالی، همچنین در روایتی از امام رضا(ع) آمده است:

ابتدای عبادت خداوند، شناخت او و زیربنای شناخت خداوند، توحید او است و نظام توحید او به منتفی دانستنِ محدودیت از ساحت وجودی او است؛ چراکه عقل‌ها گواهی می‌دهند که همانا آنچه محدود است، مخلوق است؛ و آنچه مخلوق است گواهی می‌دهد که برای او خالقی وجود دارد که خود، مخلوق نیست و حدوث در مورد او ممتنع است ــ یعنی وجود او ازلی است ــ بنا بر این خداوند را عبادت نکرده است آن که ذات او را توصیف کند، و هر که بخواهد به کنه او (کنه ذات خداوند) برسد او را به توحید نشناخته است (مفید، 1413: 253).

در این حدیث، امام(ع) نظام توحید را نفی محدودیت از خداوند تبارک و تعالی، و مخلوقیت را مستلزم محدودیت می‌داند. پس اگر واجب‌الوجود محدود به حد و مرزی باشد، باید آفریده و مخلوقِ خالقی غیر از خود بوده باشد؛ چون هر موجودی که محدود باشد، دارای حدود و مرزهایی است و نمی‌تواند بیرون از آن حدود باشد و از آنچه بیرون از حدودش است، بهره بگیرد. بنابراین محدود‌کننده‌ای وجود دارد که حدود و مرزهای ویژه آن را معین و مشخص می‌کند (جوادی آملی، 1386: 54). خلاصه استدلال حدیث چنین است:

الف) هر چه دارای محدودیت باشد، دارای محدودکننده‌ای است؛

ب) هرچه دارای محدودکننده باشد، از ممکنات و آفریده است؛

ج) خداوند متعال آفریده و مخلوق نیست؛

نتیجه: بنابراین خداوند سبحان محدود نیست (بی‌حدی وجودی حق تعالی).

از عبارت حضرت امیر (ع) که «خداوند مشمول هیچ حدى نمى‌شود (لا یشمَل بحد)» در بیان «خداوند مشمول هیچ حدى نمى‌شود و با شماره و عدد به حساب درنمى‌آید، بلکه ادوات خود را محدود مى‌سازند و آلات و ابزار به همانند خود اشاره مى‌کنند» (نهج‌البلاغه: خطبه186) درمی‌یابیم که تمام موجودات، حد و صفات و آثار و خواصی مخصوص به خود دارند که در دیگرى نیست. برای مثال، در انسان که یکی از این موجودات است، روح نسبت به اعضا منحصر به یک خاصیت معین نیست و حد محدودى ندارد؛ از این رو در همه جاى جسم وجود دارد و تمام خاصیت‌ها و امور اعضاى دیگر را اداره مى‏کند. بنابراین اگر حضرت حق تعالی موجودى محدود و دارای خواص منحصر و محدود به خود و جدا از سایر موجودات بود و بینونت و جدایی کامل با موجودات داشت، چطور ممکن بود خواص همه موجودات را به او نسبت دهیم و او چگونه بر همه مخلوقات قیومیت داشت که حکما گفته‏اند: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء». اگر موجودى داراى اسم یا صفت مشخص محدود نباشد، خود آن موجود نیز هرگز محدود نخواهد بود (حسن‌زاده آملی، 1373: 56). با این حال، بسیارى از ظاهربینان، این همه آیات و احادیث، به‌خصوص کلام امیر مؤمنان (ع) را که صریح در وحدت وجود است، مى‌بینند و اگرچه مى‌گویند وجود حق نامحدود است، قائل به وحدت شخصی وجود نمى‌شوند، در حالی که اگر وحدت وجود صحیح نباشد، باید حق تعالى محدود باشد (همو).

ب) حضور فراگیر وجودی حق تعالی

منظور از حضور فراگیر وجودی خداوند، بسط و سریان وجودی او است که تعبیری از حضرت امیر ناظر بر این معنا است:

هیچ نقطه‌ای به مقدار چشم برهم‌زدنی، از خداوند خالی نیست. او هستی مطلقی است که حاضر در همه جا است بدون اینکه حد و مرزی وجودی داشته باشد، غایب از دیده است بدون اینکه مفقود باشد و نقطه‌ای از او خالی باشد (صدوق، 1403: 10).

بر اساس فرمایش حضرت، وجود خداوند تبارک و تعالی نامتناهی است، به هیچ حدی محدود نیست و حضور وجودی فراگیری دارد. از آنجا که نور وجودی او تمام ماسوا را روشن کرده است، حتی فرض چیزی که حضور خداوند برایش لحاظ نشود، امکان‌پذیر نیست. پس خداوند سبحان، به وحدت و بساطت وجودی خود، در هر موجودی حضور وجودی دارد؛ چنانکه در این آیه آمده است: «و او در هر کجا که باشید با شما است» (حدید: 4). هر چیزی قائم به وجود او و حاضر نزد او است و او غایب از چیزی نیست، بلکه بر هر چیزی محیط است. همچنین به جهت بساطت و وحدت حقیقی ذات خداوند سبحان، تغایر و تفارقی بین ظاهر و باطن او و نیز تمایزی بین حضور و غیاب او در خلق وجود ندارد. با توجه به این توضیح و تبیین، حضور او در خلق به لحاظ وجودی است، نه از نوع حاضری که محدود به حد باشد و غیاب او به لحاظ علو ذاتی است، نه از نوع غایب مفقودی که به طور کلی مفقود در خلق باشد؛ به عبارتی، حضور و غیاب خداوند توأمان است:

تو دیده نداری که ببینی او را                    ور نه همه اوست، دیده‌ای می‌باید

(صدرا، 1383: 3/400)

آیه «و ما از رگ گردن به انسان نزدیک‌تریم» (ق: 16) و نیز اصل اَولی بودن تمام الشیء بر هر شیء (پیامبر، بر مؤمنان اَولی ــ نزدیک‌تر و سزاوارتر ــ از خود آنان است) به همین معنا اشاره دارند (صدرا، 1383: 3/450).

تعبیر «‌هیچ نقطه‌ای از خداوند خالی نیست» در حقیقت، بیان می‌کند که هیچ شیئی، هیچ مکانی و هیچ زمانی لحظه‌ای از او خالی نیست (همان: 4/411)؛ یعنی هر چه سوای او است، لحظه­ای از او خالی نیست. البته خداوند، متعالی و منزه از ممازجت و مصاحبت با اشیا است، بلکه با اشیا (ماسوا) معیت وجودی دارد، منتها نه به صورت معیت یک شیء با شیء دیگر؛ چون او شیئی است لا کالاشیاء. بنابراین خداوند با خلق (ماسوا) معیتی قیومی و احاطی دارد.

در بیان حضرت که «هرگز چیزی را ندیدم مگر اینکه ابتدا خداوند را قبل از آن و بعد از آن و با آن و در آن دیدم» (فیض کاشانی، 1428: 1/49) نیز مقصود این است که نظر افکندن حضرت به هر چیزی، متأثر از ارتباط با مقام غیبى و شهود اسرار و حقایقى الهی است که وی را فرا گرفته است (حسینى همدانی، 1363: 4/306). در حقیقت، ادراکات حضرت، به عکسِ افراد عادى، رشحه و پرتوى از معلومات موهوبى و احاطه به ملکوت اشیا و محصول نورانیتى است که قلب حضرت را فرا گرفته است.

بنا بر این فرمایش حضرت، در نگاه عرفانی امام (ع)، در دیدن خلق ابتدا حق تعالی رؤیت می‌شود، سپس از رؤیت حق تعالی به دیدن خلق و ماسوا انتقال صورت می‌گیرد (میرداماد، 1403: 112)؛ یعنی اولیای خاص الهی، ابتدا حق را به خلق شهود می‌کنند، سپس خلق را می‌بینند. در نتیجه، او است که ظاهر و وجه مطلق برای هر چیزی است و او است که شروع، بقا و نهایت تمام ماسوا است و هیچ مکان و مکانتی تهی از حضور فراگیر وجودی او نیست.

ج) بی‌خلئی وجودی حق تعالی

بی‌خلئی وجودی خداوند به معنای میان‌تهی نبودن و منزه بودن او از جوف و خلأ در وجود است؛ چنانکه کلمه «الصمد» در بیان حضرت که «سپاس خداوندِ یگانه یکتای بی‌کرانِ (الصمد) تنها را سزا است که "لامن شیء" است و موجودات را از "لامن شیء" پدید آورد» (کلینى، 1429: 1/329)، بر نفی محدودیت و مرتبه از ساحت خداوند دلالت دارد (همان: 1/17). با این تبیین که هر موجودِ محدود به حد و مرتبه، نقصی وجودی دارد و چون خداوند محدود به حدی نیست، از هر گونه نقص وجودی، خلأ وجودی و میان‌تهی بودن منزه است، وجودش پُر و بی‌کران است و به لحاظ وجودی، در هستی جایی برای غیر باقی نگذاشته است.

 

استنباط و برداشت مهم‌تر اینکه چون صمدیت منزه بودن از هر گونه نقص و خلأ وجودی است و وجود نیز صرفاً همان ذات بی‌نیاز است، از فحوای بیان حضرت مبنی بر اختصاص صمدیت وجودی به حق تعالی درمی‌یابیم که به طور کلی، وجود، یعنی داشتن ذات مستقل، برای ماسوا منتفی است؛ ماسوای حق تعالی نام وجود به خود نمی‌گیرد، بلکه ظهوراتِ وجود است. این همان بنیاد نظریه وحدت وجود به معنای صحیح کلمه است.

بنا بر صمدیت وجودی خداوند، افاضه وجودی و احاطه حقیقى به همه موجودات، اختصاص به ساحت خداوند سبحان دارد (حسینى همدانى، 1363: 1/73) و ذات وجودی همه مخلوقات، چیزی جز صرف افتقار و نیاز به ساحت آفریدگار نیست. تنها وجود خود خداوند است که وحدت حقیقی و ازلی و ابدی دارد، هیچ کثرتی به حقیقت وجود او راه نمی‌یابد و حتی اوصاف او نیز عین ذات او هستند.

در بحث توحید صمدی حق تعالی، بیانات متعددی از حضرت در زمینه احدیت، واحدیت و صمدیت وجودی خداوند را تبیین، بررسی و تحلیل کردیم که کاملاً نشان می‌دهند حق تعالی وجودی است که حد ندارد، نه در شدت، نه در قوت و نه در سعه؛ زیرا حد از هر حیثی نشانه نقص است و حق سبحان از هر نقصی منزه، بنفس ذاته غنی و از جمیع جهات کامل است. امام سجاد(ع) فرمودند: «همانا خداوند به محدود بودن وصف نمی‌شود، پروردگار ما برتر از آن است که حتی وصف شود. چگونه او با محدود بودن وصف شود، در حالی که بر او حد و نهایتی نیست» (کلینى، 1429: 1/122) و نیز فرمودند: «تو آنی که حد و مرزی ندارى تا محدود شوى» (صحیفه، دعای47)؛ همین طور امام رضا (ع) فرمودند: « نظام توحید خداوند نفى حد و حدود از او است» (صدوق، 1403: 11).

بنابراین وجود حق تعالی صمدی و بر خلاف ممکنات است؛ چراکه همه ممکنات محدودند، یعنی در حصار حدها و مرزها قرار دارند، فقط می‌توانند محدوده و دایره مرزی مربوط به خود را پر کنند، از آن دایره نمی‌توانند بیرون روند و بیرون از آن حدود و مرزها وجودی ندارند. همچون کاغذی مثلث‌شکل که محدود به حدود سه ضلع خود است و بیرون از محدوده آن سه ضلع وجودی ندارد. به این ترتیب، هر چه از ممکنات و مخلوق باشد دارای هویت وجدانی ـ فقدانی است، فقط در محدوده مرزهای خود تحقق وجودی دارد و بیرون از آن محدوده تحقق وجودی ندارد؛ این همان هویت وجودی ـ عدمی است. امام رضا (ع) فرمودند: «هر محدودی آفریده (مخلوق) است» (مفید، 1413: 253) و «هر چه محدود است، متناهی به حدی (محدوده‌ای) است» (صدوق، 1378: 1/268). بنابراین چنانچه قضیه «هر محدودی مخلوق است» به عکس مستوی آن «هر مخلوقی محدود است» تغییر کند، چنین می‌شود: «هر مخلوقی متناهی به حدی است» و عکس نقیض آن نیز می‌شود: «هیچ غیر مخلوقی ــ که البته جز خدا هیچ غیر مخلوقی نیست ــ محدود و متناهی نیست». بر این اساس، حق تعالی نامحدود است، در حصار حدود و مرزها نیست، هویت وجودی ـ عدمی ندارد و به فرموده امام صادق(ع): «ابعاد و اضلاع از او نفی و حدود و اطراف از او دور شده است» (کلینى، 1429: 1/112).

بنابراین هویت حق سبحان بتمامه وجودی و صمدی و وجودش از عدم و نداری مبرا است. امام رضا (ع) فرموده‌اند: «او موجود است، نه از عدم (از عدم به وجود نیامده است) (مفید، 1413: 255، 256)، «هستی او بر زمان‌ها و وجودِ او بر نیستی تقدم دارد (همان)» و «او موجود است نه بعد از عدم» (صدوق، 1378: 1/306). حضرت امیر (ع) نیز فرموده‌اند: «باشنده است، نه از پدیده (وجودش نیازى به غیر ندارد) و موجود است نه از نیستی (وجودش مسبوق به عدم نیست)» (نهج‌البلاغه: خطبه1).

نتیجه‌گیری

بنا بر توصیف و تحلیل یافته‌های پژوهش، صمدیت حق تعالی به لحاظ توحیدی مستلزم «توحید احدی» و «توحید واحدی» است و به طوری لطیف «وحدت وجود» را نیز اثبات می‌کند. لازمه عدم بساطت وجودی خداوند احتمال زیادت و نقصان وجودی است که مستلزم محدود بودن او است. لازمه بساطت وجودی خداوند نیز تعددناپذیری، تکثرناپذیری و واحدیت او است؛ چون تا چیزی در وجود خود ترکیب‌یافتگی نداشته باشد و مرکب نباشد، تعددپذیر و تکثربردار نخواهد بود. همچنین حتی اگر موجود مستقل دیگری در کنار وجود خداوند در نظر گرفته شود، به آن معنا است که مرتبه و مکانتی یافت می‌شود که از خداوند خالی باشد و خداوند همه وجود و حقیقت را پر نکرده و محدود است. این امور با نامتناهی بودن و صمدیت خداوند ناسازگار است.

از مؤلفه‌های وجودی صمدیت حق تعالی بی‌حدی وجودی، حضور فراگیر وجودی و بی‌خلئی وجودی او است. به این تقریر که هر چه محدود باشد، محدودکننده‌ای دارد و هر چه محدودکننده‌ای داشته باشد، ممکن و مخلوق است؛ اما خدای تعالی مخلوق نیست، پس بی‌حد است. همچنین چون وجود خداوند به هیچ حدی محدود نیست، حتی فرض چیزی که حضور وجودی خداوند در آن لحاظ نشود نیز امکان‌پذیر نیست. افزون بر این، موجودِ محدود به حد و مرتبه دارای نقص وجودی است و چون حق تعالی وجودی است که حد ندارد، از هر گونه نقص و میان‌تهی بودن منزه و وجودش بی‌خلأ و بی‌کران است. بنابراین به لحاظ توحیدشناختی صمدی، خداوند متعال به سبب بساطت و بی‌کرانی وجودی و وحدت حقیقی که دارد، به لحاظ وجودی، در هستی جایی برای غیر باقی نگذاشته و تنها او وجود است و باقی، هر چه هست، ظهور او است؛ به این حقیقت وجودی «صمدیت حق تعالی» اطلاق می‌شود.

منابع

ابن‌فارس، ابوالحسین احمد زکریا (1404)، معجم مقائیس اللغة، تحقیق و تصحیح عبدالسلام محمد هارون، ج5، قم: دفتر تبلیغات اسلامى.

ابن‌منظور، جمال‌الدین محمد بن‌مکرم (1414)، لسان العرب، محقق و مصحح احمد فارس، ج3، بیروت: دارالفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چ3.

الهی قمشه‌ای، مهدی (1363)، حکمت الهی عام و خاص، ج1، تهران: انتشارات اسلامی، چ6.

جوادی آملی، عبدالله (1372)، تحریر تهمید القواعد، قم: الزهراء، چ1.

جوادی آملی، عبدالله (1386)، فلسفه الهی از منظر امام رضا(ع)، مترجم زینب کربلایی، قم: اسراء،‌ چ3.

حسن‌‌زاده آملی، حسن (1386)، مآثر آثار (لطایف نوری)، گردآورنده صمدی آملی، داوود، ج1، قم: ال‍ف‌. لام‌. م‍ی‍م، چ1.

حسینی همدانی نجفی، محمد (1363)، درخشان پرتوى از اصول کافى، ج1و3و4، قم: چاپخانه علمیه، چ1.

راغب اصفهانی، حسین بن‌محمد (1412)، المفردات فی غریب القرآن، ج1، بیروت: دار القلم،چ1.

صدرا (صدرالدین شیرازی)، محمد بن‌ابراهیم (1383)، شرح أصول الکافی، تصحیح: محمد خواجوی، ج3و4، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ2.

صدوق، ابن‌بابویه محمد بن‌على (1362)، الخصال، ج1، بی‌جا، چ1.

صدوق، ابن‌بابویه محمد بن‌على (1378)، عیون أخبار الرضا علیه‌السلام، ج1، بی‌جا، چ1.

صدوق، ابن‌بابویه محمد بن‌على (1398)، التوحید، تحقیق یا تصحیح هاشم حسینی، قم: جامعه مدرسین، چ1.

صدوق، ابن‌بابویه محمد بن‌على (1403)، معانی الأخبار، تحقیق یا تصحیح علی‌اکبر غفاری، بی‌جا، چ1.

عروسى حویزى، عبد على بن‌جمعة (1415)، تفسیر نور الثقلین، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، ج5، قم: اسماعیلیان، چ4.

فیض کاشانی، محمد بن‌شاه‌مرتضی (1428)، عین الیقین، مقدمه و تصحیح عبیدی، فالح عبدالرزاق، ج1، بیروت: دار الحوراء، چ1.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1348)، اصول کافی، ترجمه و شرح جواد مصطفوی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع).

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1375)، أصول الکافی، ج1، ترجمه کمره‏اى، قم: اسوه‌، چ3.

کلینی، محمد بن‌یعقوب (1429)، اصول کافی، قم: دار الحدیث، چ1.

مجلسی، محمدباقر (1403)، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج3، بیروت: مؤسسة الوفاء، چ2.

مفید، محمد بن‌محمد (1413)، الأمالی، قم: کنگره شیخ مفید.

میرداماد، محمدباقر بن‌محمد (1403)، التعلیقة على أصول الکافی، بی‌جا، چ1.