حقیقت وحی و کلام الاهی: از کلام نفسی تا تبیین فلسفی طباطبایی و جوادی آملی از آن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشگاه ادیان و مذاهب

2 استادیار دانشکده معارف و اندیشه اسلامی، دانشگاه تهران

چکیده

چکیده
پرسش از رابطه وجودی الفاظ و مفاهیم قرآنی با کنه وحی و چگونگی اعتبار آنها از مسائل مطرح در علم کلام است. تحقیق حاضر با نگاهی به پیشینه تاریخی بحث و با روش تحلیلی‌اسنادی، و با تکیه بر نظر محمدحسین طباطبایی و جوادی آملی در پاسخ به پرسش از فرآیندی معقول برای فهم کلام، با نظر به غایت فعل الاهی، که هدایت و درک مقصود متکلم از سوی بشر است، این نتیجه را افاده می‌کند که وحی و کلام الاهی، فعل و جعل الاهی است، که غایت آن تحقق هدایت بوده و لازمه آن نزول و دریافت وحی در قالب مفاهمه بشری است. این حقیقت از مرتبه کنه تا مرتبه اعتبار، امر واحدی است که نفس نبوی به سبب جامعیت و تناسب آن با عوالم مختلف، واسطه در نزول و ظهور مراتب گوناگون آن است و حقیقت نبی، هرچند از نظرگاه فلسفی عین علمی وحی و کلام قرار می‌گیرد، اما فاعل کلام نیست، و مسیر و ظرف تحقق و نزول وحی با جعل الاهی است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Truth of Revelation and Divine Word: From Nafsi Word to Its Philosophical Explanation by Javadi Amoli and Tabataba`i

نویسندگان [English]

  • salman qasemnia 1
  • Hamid Malekmakan 2
1 University of Religions and Denomination
2 Assistant professor at University of Tehran, h.malekmakan@ut.ac.ir.
چکیده [English]

The Question of the existential relationship between the Quranic words and concepts to the essence of revelation and the how of their validity has been raised in theology. This paper is an attempt to analyze the truth of revelation as an existential issue, using documentary research and philosophical explanations of Professor Tabatabaei and Javadi Amoli in describing a rational process for understanding Divine word with regard to the end of Divine act. As is concluded, revelation and Divine word is an action by God; as by Divine word is intended human guidance, it is necessary for him/her to understand it. So, revelation, from its essence to its being perceived and expressed would be a single reality and the Prophet`s soul would be a middle agent in the process of revelation.
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Keywords: Revelation
  • Divine Word
  • Essence of Revelation
  • Nafsi Word
  • Tabatabaei
  • Javadi Amoli

عنوان مقاله [العربیة]

حقیقة الوحی والکلام الالهی: من الکلام النفسی الی شرحه الفلسفی للطباطبایی و جوادی آملی

چکیده [العربیة]

السوال عن العلاقة الوجودیة للکلمات والمفاهیم القرآنیة مع الوحی و کیفیة وثاقتها کان من مسائل علم الکلام.
یقوم هذا البحث على وجهة النظر التاریخیة والمنهجیة التحلیلیة، و على أساس آراء محمد حسین طباطبائی و جوادی آملی فی الإجابة على سؤال عملیة معقولة لفهم الکلام، مع الرؤیة الی غایة العمل الإلهی الذی یرشد و یفهم الغرض من المتکلم من قبل البشریة، ینتج إلى أن الوحی والکلمة الإلهیة هی الفعل والجعل الإلهی، والهدف النهائی منها هو تحقیق الإرشاد، الذی یتطلب الکشف عن الوحی فی شکل التواصل البشری.
و هذه الحقیقة من مرتبة الذات الی مرتبة الوثاقة، امر واحدٌ و لشمولیته و تناسبه مع عوالم مختلفة، کان نفس النبی واسطة فی نزوله و ظهور مراتبه المختلفة، و نفس النبی و ان کان من جهة الفلسفیة هو نفس العلم بالوحی والکلام و لکن لیس هو فاعل الکلام والوحی بل هو ظرف لتحقق و نزول الوحی والجعل الالهی.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • الکلمات المفتاحیة: الوحی
  • الکلام اللهی
  • حقیقة الوحی
  • الکلام النفسی
  • العلامة الطباطبایی
  • جوادی آملی

مقدمه

یکی از باورهای اساسی در ادیان الاهی و به‌ویژه دین مبین اسلام، مسئله وحی و چگونگی ارتباط پیامبر خدا با عالم غیب است، که از دیرباز مذاهب و دانشمندان اسلامی به آن توجه داشته‌اند. از این‌رو، با عنایت به پیشینه تاریخی بحث[i] و اینکه سخن درباره میزان ارتباط ظاهر یا الفاظ قرآن با باطن یا حقیقت آن امروزه نیز مطرح بوده و محور برخی تحقیقات و حتی مشاجرات دانشگاهی است، پرداختن به این مسئله، ضروری می‌نماید. هرچند تاکنون تحقیقاتی در این زمینه صورت گرفته و هر کدام از منظری به این بحث پرداخته‌اند، اما به نظر می‌رسد تبیین فلسفی ناظر به پیشینه بحث، که عمدتاً در نظریه کلام نفسی ریشه دارد، جامع‌تر است.

تحقیق حاضر با روش تحقیق اسنادی بر آن است تا با گذری کوتاه بر اندیشه کلام نفسی، ظهور حقیقت وحی و تنزیل آن از مرتبه ملکوتی آن تا مرتبه اعتبار و تلبس به عربیت را، با تحلیل دیدگاه طباطبایی و جوادی آملی تبیین کند؛ و به‌خصوص پاسخ به این پرسش را جست‌وجو خواهد کرد که سیر نزول وحی و کلام الاهی با چه فرآیندی تبیین‌پذیر است، که هم ایرادهای واردشده بر اندیشه کلام نفسی را نداشته باشد و هم حدوث کلام به عنوان فعل الاهی را که غایت آن فهم پیام و مقصود خالق و تحقق هدایت است، به شکلی معقول توجیه کند. از این‌رو، چنین تحقیقی در مقام توجیه سیر نزول حقیقت وحی، با رویکردی وجودشناسانه و تبیین فلسفی، متمایز از بیشتر تحقیقات این حوزه بوده و مدعی توجیه بنیادی است.

1. واژه «وحی»

 «وحی» در لغت عبارت است از اشاره، کتابت، ارسال، الهام و کلام مخفی و هر چیزی که به غیر القا شود(ابن‌منظور، 1414: ‌15/379). اصل آن در لغت، رساندن پیام و اعلام خبر به صورت مخفی است و به همین دلیل، الهام را وحی می‌نامند (همان). ولی در مفردات، اصل وحی به معنای اشاره سریع آمده که گاهی نیز مجرّد از ترکیب است(راغب اصفهانی، 1412: 858). البته اگر وحی و ایحاء را تفهیم خفی و کلام خفی معنا کنیم جامع تمام معانی خواهد بود (قرشی، 1371: 7/189). هرچند در مصباح المنیر، معانی یادشده به هر کیفیتی که باشد، همراه با علم مخاطب به وحی‌بودن آن بیان شده است (فیومی، بی‌تا: ‌2/652) که این قید معنای لغوی را به معنای اصطلاحی و کاربردهای وحی ارجاع می‌دهد و در ادامه به آن اشاره می‌شود.

2. کاربردهای وحی در قرآن

 در قرآن کریم، وحی به معانی متعددی استعمال شده که به‌اختصار به آنها اشاره می‌کنیم (خلیلی، 1387: 132/41؛ کریمی، 1386: 27).

- هدایت غریزی؛ مانند: «وَ أَوْحَی رَبُّک إِلَی النَّحْلِ...» (نحل: 68).

- وسوسه و القای شیاطین؛ مانند: «وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیوحُونَ إِلَی أَوْلِیآئِهِمْ» (انعام: 121) و نیز «وَ کذلِک جَعَلْنا لِکلِّ نَبِی عَدُوًّا شَیاطینَ الْإِنْسِ وَالْجِنِّ یوحی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ» (انعام: 112).

- هدایت تکوینی جمادات؛ مانند: «یوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا بِأَنَّ رَبَّک أَوْحَی لَهَا» (زلزله: 5).

- تقدیر الاهی در نظام هستی؛ مانند: «وَ أَوْحی فی کلِّ سَماءٍ أَمْرَها» (فصّلت: 12)؛ امام رضا7 فرمود: «و أوحی فی کلّ سماء أمرها فهذا وحی تقدیر و تدبیر» (قمی، 1367: 2/263).

- اشاره؛ مانند: «فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکرَةً وَ عَشِیا» (مریم: 11).

- الهام؛ مانند: «وَ أَوْحَینا إِلی أُمِّ مُوسی» (قصص: 7).

- تعلیم الاهی به انبیا7؛ مانند: «وَ مَا ینطِقُ عَنِ الْهَوَی * إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْی یوحَی» (نجم: 3 و 4)؛ و نیز «فَأَوْحَی إِلَی عَبْدِهِ مَا أَوْحَی مَا کذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَی أَفَتُمَارُونَهُ عَلَی مَا یرَی» (نجم: 10 و 11).

در این دسته‌بندی، کاربردهای قرآنی واژه «وحی»، جز در فقره اخیر، در معانی لغوی آن استعمال شده است و طبق دیدگاه طباطبایی، از کاربردهای وحی در قرآن (مانند قصص: 7، انعام: 121، مریم: 11، شوری: 51) به دست می‌آید که معنای آن عبارت از «القای معنا به نحو مخفی و به قصد افهام مخاطب» خواهد بود، ولی ادب دینی اقتضا می‌کند لفظ «وحی» فقط بر رابطه خداوند با انبیا و تکلیم الاهی با آنان اطلاق شود (طباطبایی، 1417: ‌12/293)؛ و همین معنا از وحی است که محل نزاع متکلمان بوده و در این تحقیق محور بحث است.

3. انواع وحی

 «وحی» در اصطلاح و به معنای رابطه خاص بین خداوند و انبیای الاهی انواعی دارد که قرآن کریم در آیه «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یکلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یرْسِلَ رَسُولًا فَیوحِی بِإِذْنِهِ» (شوری: 51) به‌اجمال به آن اشاره می‌کند، که طبق دیدگاه طباطبایی، لفظ «وحیاً» در آیه و دو قِسم پس از آن، هر سه از مصادیق تکلم خداوند با بشر است، با این تفاوت که در قِسم اول، مراد، سخن‌گفتن خفی و بدون واسطه خداوند با پیامبر اسلام9 است و در دو قِسم دیگر، وحی باواسطه است؛ یعنی وجود حجاب و نیز حضرت جبرائیل، واسطه بین خداوند و انبیای الاهی‌اند (طباطبایی، 1417: 18/73-74).

ولی فخر رازی لفظ «وحیاً» در آیه یادشده را به معنای لغوی و از سنخ الهام (و نه عین کلام) دانسته است: «... أنه تعالی خصّص القسم الأول باسم الوحی، لأن ما یقع فی القلب علی سبیل الالهام فهو یقع دفعة فکان تخصیص لفظ الوحی به أولی فهذا هو الکلام فی تمییز هذه الأقسام بعضها عن بعض» (فخر رازی، 1420: ‌27/611)، چنانچه عبارت ابومنصور ماتریدی در تفسیر آیه یادشده که می‌گوید: «فأخبر أنه لیس من البشر من یکلمه إلا بالطرق الثلاثة التی ذکرها ... و طرق الرسول الی معرفة ذالک فی الدنیا الوجوه التی ذکرنا: امّا الهام و امّا الالقاء فی المسامع و امّا رسول یرسل فیخبر عن امره و کلامه» (ابومنصور ماتریدی، بی‌تا: 9/141) بر همین معنا اشاره دارد. ولی برخی معتقدند هرچند حقیقت وحی نسبت به جمیع انبیا واحد است، ولی مظاهر و انواع آن متعدد است که در آیه محل بحث، فقط به سه نوع آن اشاره شده است (زحیلی، 1418: ‌25/110).

4. پیشینه تاریخی بحث

یکی از ویژگی‌های قرآن کریم، انتساب ظاهر الفاظ آن به خداوند و منزَل‌بودن آن است: «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کریمٌ * فی کتابٍ مَکنُونٍ * لا یمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمینَ» (واقعه: 77-80)، چنانچه لازمه نزول و نیز تصریح برخی روایات، ذی‌بطون‌بودن آن را در پی خواهد داشت: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطن الی سبعه ابطن» (ابن‌ابی‌جمهور، 1405: 4/107)، اما در وحی و کلام الاهی دانستن الفاظ و ظاهر قرآن، نحله‌های فکری و مذهبی، هر یک متناسب با رویکرد معرفتی خود اظهارنظر کرده‌اند. در تبیینات نقلی و کلامی، از یک سو، گروهی از اهل حدیث، کلام الاهی را همین اصوات و حروف می‌دانستند (البته به عنوان صفتی قدیم و ازلی) (ابن‌حنبل، بی‌تا: 1/292)، و معتزله نیز این الفاظ را مخلوق می‌دانستند ولی آن را از حوزه فعل الاهی تلقی می‌کردند (نک.: قاضی عبدالجبار، بی‌تا: 357)، که در جمع بین این دو دیدگاه، ابن‌کلاب برای اولین بار، بین حقیقت وحی و الفاظ دال بر آن تفاوت گذاشت (نک.: ابن ابی العز الحنفی، 1427: 168) و در ادامه، ابوالحسن اشعری و پس از او پیروانش و از جمله فخر رازی (فخر رازی، بی‌تا: 27/612) و دیگر متکلم تقریباً هم‌عصرش، ابومنصور ماتریدی (نسفی، 2006: 1/299)، همین رویه را در پیش گرفتند، امّا در تبیین فلسفی، برای اولین بار، ابونصر فارابی با مطرح‌کردن نظریه عقول و مسئله اتحاد نفس نبی با عقل فعال، رویه‌ای معرفت‌شناسانه از وحی را در پیش گرفت و پس از او ابن‌سینا (ابن‌سینا، 1375: 321-340) و ملاصدرا (صدرالدین شیرازی، 1360: 341-342) این تبیین را به کمال رساندند.

 توضیح اینکه، در خصوص ارتباط الفاظ قرآن با معنا و نحوه نزول آن سه دیدگاه کلی وجود دارد که طبق بیان بدرالدین زرکشی، دو دیدگاه از سه دیدگاه مطرح‌شده بر انفکاک الفاظ و ظاهر قرآن از حقیقت و باطن آن دلالت دارند[ii](زرکشی، بی‌تا: 1/323)؛ دو دیدگاهی که زرقانی در مناهل العرفان با عبارت «قد اسفّ بعض النّاس فزعم آنّ جبرائیل کان ینزل علی النّبی بمعانی القرآن والرسول یعبّر عنها بلغه العرب و زعم آخرون أنّ اللفظ لجبرائیل و أنّ الله کان یوحی الیه المعنی فقط» به آن اشاره دارد و هر دو نظر را باطل و مخالف با کتاب، سنّت و اجماع دانسته است، و بر این نکته تأکید دارد که چگونه ممکن است قرآن معجزه باشد و در عین حال لفظ آن از محمد9 یا جبرائیل7 باشد (زرقانی، بی‌تا: 1/42).

همچنین، در پاسخ برخی که با استناد به آیات «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمینُ * عَلی قَلْبِک لِتَکونَ مِنَ الْمُنْذِرین» (شعراء: 193-194) به نزول معانی قرآن بدون الفاظ معتقد شده‌اند، برخی دیگر به استناد همین آیات و نیز آیه 195 همین سوره «بِلِسانٍ عَرَبِی مُبین»، خلاف این دیدگاه را نتیجه گرفته‌اند و می‌گویند: «علی أن الآیة من سورة الشعراء ... ناصه علی أنّ النّازل من عندالله و علی ید أمینه جبرائیل، هو هذا القرآن بنصّه و لفظه العربی المبین» (معرفت، 1388: 1/48). ضمن اینکه برخی مانند معمّر و اتباع وی قرآن را عرض دانسته‌اند و آن را فعل حقیقی خداوند نمی‌دانند (اشعری، بی‌تا: 1/192).

4.1. حقیقت وحی به عنوان کلام نفسی

 در بیان فخر رازی، انفکاک حقیقت کلام از الفاظ مشیر به آن چنین گزارش شده است که کلام الاهی یا همین حروف و کلمات است یا چیزی غیر از آن. اگر حقیقت کلام الاهی همین الفاظ باشد یا قدیم‌اند یا حادث، که خود ایشان اعتقاد به قدیم‌بودن حروف و کلمات را غیرعاقلانه دانسته‌اند. تحلیل او در حدوث الفاظ این است که این کلمات یا قائم به ذات خداوندند یا مخلوق در جسم دیگر.امّا اگر حقیقت وحی چیزی غیر از این الفاظ و حروف باشد باید آن را صفتی قدیم دانست که این الفاظ بر آن دلالت دارند و این چیزی است که اشاعره به آن معتقدند: «الأشعری و أتباعه فإنهم زعموا أن کلام اللّه تعالی صفة قدیمة یعبر عنها بهذه الحروف والأصوات» (فخر رازی، 1420: ‌27/613).

وی در پاسخ به شبهه‌ای مقدّر، اعتقاد اشاعره را چنین بیان می‌کند که، همان‌طور که بعید نیست خداوند، با وجود جسمانی و متحیزنبودن، رؤیت شود، کلام الاهی را نیز با وجود منزه‌بودن از حرف و صوت ملک و رسول می‌توانند درک کنند. یعنی رسول یا ملک، قرآن را قبل از آنکه در لباس لفظ درآید، بدون قوه سامعه، می‌توانند دریافت کنند. وی برای دفاع از این اعتقاد استدلال می‌کند که: آنجا که وحی با واسطه درک می‌شود، اولین شخصی که وحی را می‌شنود (چه پیامبر باشد و چه ملک) از کجا می‌داند که آنچه شنیده است کلام خدا است؟ اگر گفته شود چون آنچه این واسطه درک کرده صفتی قدیم و منزه از حرف و صوت است می‌توان گفت در هنگام درک این صفت، بالضروره الاهی‌بودن کلام را هم درک می‌کند، ولی اگر آنچه شنیده شده همین حروف و اصوات باشد یقین به کلام الاهی بودن آن ممتنع است (همان: 614). یعنی به تعبیر صاحب تفسیر الوسیط: «حقیقة الوحی الالهی: عرفان یجده الشخص من نفسه، مع الیقین بأنه من قبل اللّه بواسطة أو بغیر واسطة ... و کلام اللّه هو المعنی القائم فی النفس» (زحیلی، 1422: ‌1/414-415).

 

در این دیدگاه، قرآن حاضر کلام لفظی و حادث است و حقیقت کلام یا کلام حقیقی، کلام نفسی است؛ یعنی حقیقتی که در نفس یا ذات متکلّم است و کلام لفظی بیانگر آن است. به عبارت دیگر، الفاظ قرآن صفت فعل خدا و تعبیری از آن معنای ازلی و صفت قدیم و قائم به ذات است. از این‌رو فخر رازی اطلاق کلام خدا بر الفاظ و حروف قرآن را اطلاقی مجازی می‌داند و تصریح می‌کند که: «إذا قلنا لهذه الحروف المتوالیة والأصوات المتعاقبة إنها کلام اللّه تعالی کان المراد أنها ألفاظ دالة علی الصفة القائمة بذات اللّه تعالی فأطلق اسم الکلام علیها علی سبیل المجاز»؛ و به تعبیر وی، وقتی می‌گوییم کلام خدا معجزه محمد9 است منظورمان این است که این الفاظ و حروف حادث‌اند. زیرا کلام ازلی خدا که قبل از آفرینش محمّد9 وجود داشته است نمی‌تواند معجزه او باشد (همان: 1/44).

 اینکه «در نگاه قائلان به نظریه کلام نفسی، وجه تسمیه ظاهر یا الفاظ قرآن به کلام الاهی و وحی‌خواندن آن چیست؟» مطلبی است که ابومنصور در مقام پاسخ به آن معتقد است این وجه تسمیه به دلیل سرعت وقوع آن است؛ و از این جهت، در نگاه وی، نه‌تنها حقیقت وحی به انبیا، بلکه حقیقت الهام و وحی شیاطین به دوستانشان نیز برای مخاطبان آن روشن نیست (ابومنصور ماتریدی، بی‌تا: 5/163). به اعتقاد ماتریدی، هرچند در آیه «وَ کلَّمَ اَللّهُ مُوسی تَکلِیماً» (نساء: 164) برخی معتقدند خداوند کلام را به شکل صوت خلق کرده و آن را در مسامع القا فرموده است، اما گروه دیگر معتقدند خداوند وحی را به شکل مکتوب بر پیامبرش نازل، و موسی7 به آن مکتوب تکلّم کرد، ولی ما کیفیت آن را نمی‌دانیم. آنچه می‌دانیم این است که خداوند صوتی را ایجاد کرده که قبلاً نبوده و آن صوت را به موسی7شنوانده است. زیرا کلامی که خداوند در ازل به آن موصوف است، متّصف به حروف، هجاء، صوت و آنچه کلام خلق به آن متّصف است نیست. لذا اگر گفته شده: «هذا کلام اللّه»، این از باب موافقت و مجاز است. پس آنجا که فرمود: «حَتّی یسْمَعَ کلامَ اَللّه» (توبه: ۶ ) منظور این نیست که کلام ازلی شنیده می‌شود، بلکه از آن جهت که ظاهر این الفاظ با کلام ازلی سنخیت و به آن اشاره دارد به آن کلام می‌گویند(همان: 3/420).

 

وی در تفسیر آیه «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کرِیمٍ» (حاقه: 40) می‌گوید: «ثم الأصل أن [الکلام والقول] لا یسمعان، و إنما المسموع منهما الصوت الذی یعرف الکلام والقول به، و یدل علیه، لا أن یکون کلامه فی الحقیقة صوته، فینسب أیضا هذا القرآن إلی کلام الله- تعالی- لما یدل علی کلامه، لا أن یکون المسموع - فی الحقیقة-» (همان: 10/189). در این عبارت، ابومنصور، شنیده‌شدن حقیقت کلام الاهی را ممتنع دانسته است، حتی اگر کیفیتی غیر از کیفیت کلام ملفوظ، یا به اعتقاد ایشان کلام مجازی، برای آن قائل باشیم و این می‌تواند وجه اختلاف اعتقاد وی با فخر رازی در کیفیت کلام حقیقی باشد؛ چراکه فخر رازی با وجود اعتقاد به مجازی‌بودن و دال‌بودن الفاظ قرآن بر کلام نفسی و حقیقت کلام، شنیده‌شدن حقیقت کلام را ممتنع نمی‌داند (فخر رازی، 1420: ‌27/613) که خلاف این دیدگاه را ماتریدی از جانب فخر رازی چنین گزارش می‌کند: «زعم أبو منصور ... أن تلک الصفة القائمة یمتنع کونها مسموعة، و إنما المسموع حروف و أصوات یخلقها اللّه تعالی فی الشجرة و هذا القول قریب من قول المعتزلة واللّه أعلم» (همان).

5. وحی و کلام الاهی در تبیین طباطبایی و جوادی آملی

 تبیین حقیقت وحی و نمود آن با تکیه بر اندیشه فلسفی محمدحسین طباطبایی و جوادی آملی راه‌گشا خواهد بود؛ دو اندیشمندی که در تفسیر کلام الاهی دارای اثر و صاحب‌نظرند و در متن گفتمان فلسفی‌دینی نیم قرن اخیر نیز فعال بوده‌اند. این تبیین در دو عنوان «وحی و کلام الاهی در مقام کنه» و «وحی و کلام الاهی: واحدی مشکک» مطرح می‌شود.

5.1. وحی و کلام الاهی در مقام کنه (نفس‌الامر) و نمود

از نگاه طباطبایی، حقیقت وحی برای بشر ناشناخته است و ما از موهبت وحی بی‌بهره‌ایم. به عبارت دیگر، آن را نچشیده‌ایم، حقیقت آن برای ما مجهول است و فقط برخی از آثار آن را، که قرآن و اوصاف نبوی است، می‌توانیم بشناسیم (طباطبایی، 1353: 149). وی بین حقیقت و نمود وحی فرق می‌گذارد و در تفسیر آیه «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ» (یوسف: 2) می‌گوید: «مرجع ضمیر در فعل «انزلناه» کتاب است، چراکه کتاب مشتمل بر آیات الاهی و معارف حقیقی است که در مرتبه انزال، لباس قرائت و عربیت به خود گرفته است» (طباطبایی، 1417: ‌11/76)؛ و معتقد است همین که خداوند امید تعقل و فهمیدن مردم را در آیه غایت قرار داده، خود، شاهد بر این است که قرآن قبل از آنکه به زبان عربی درآید در مرحله‌ای از کینونت بوده که در آن مرحله عقول بشر به آن دسترسی نداشته است؛ چنانچه در سوره زخرف اشاره شده است: «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیمٌ» (زخرف: 4). لذا کتاب بر حسب موطن نفس‌الامری و واقعیتش، مافوق فکر و عقول بشری است، و خدای تعالی آن را از آن موطن پایین آورده، و در خور فهم بشر نازل کرده است؛ به این امید که عقول بشر با آن انس گیرد و حقایقش را بفهمد (همان: ‌18/84).

 هرچند سخن از مرتبه نفس‌الامری وحی و کلام الاهی، شباهت این دیدگاه به نگاه اشاعره و ماتریدیه را متبادر می‌کند، ولی نقد طباطبایی بر اشاعره، مخالفت وی با نظریه کلام نفسی را روشن می‌کند. وی می‌گوید وقتی ما سخن می‌گوییم در درون دل و در نفس خود چیزی به جز مفاهیم ذهنی که همان صورت‌های علمی است نمی‌یابیم. لذا اگر منظور اشاعره از کلام نفسی همین مفاهیم باشد، که مفاهیم کلام نیست، بلکه علم است، و اگر چیز دیگری غیر صور علمی را کلام نامیده‌اند، ما در نفس خود چنین چیزی سراغ نداریم. از سویی خدای سبحان منزه است از اینکه ذهن داشته باشد تا مفاهیم در ذهن او نقش ببندند (همان: ‌2/328).

لذا قرآن در عین حالی که تکلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می‌کند در آیه «وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یکلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ» (شوری: 51) حقیقت معنای تکلم را درباره خدای تعالی اثبات کرده است، ولی آن حد اعتباری را که در تکلم معهود بشری است ندارد، و وقتی اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف باشد در خدای تعالی هست، قهراً به طور محدود جزء امور اعتباریه (اموری که فقط در اجتماع انسانی اعتبار دارد) باقی می‌ماند. از این‌رو آنچه در بیان طباطبایی مشهود است قائل‌شدن وی به مرتبه‌ای از اعتباری‌بودن الفاظ قرآن در برابر حقیقت وحی است، ولی این اعتباریت به معنای اعتباریت بشری که بهره‌ای از واقعیت ندارند نیست. یعنی انسان می‌تواند از طریق امری (مانند لفظ که فعل حقیقی الاهی است) به حقیقتی بالاتر که مرتبه باطنی آن است، پی ببرد و خداوند هم برای فهماندن معنای مقصود به بشر، همین ظرفیت معهود اجتماعی را هدف گرفته است. یعنی خاصیت کلام در خدای سبحان هست و خداوند هم مقصود خود را به پیامبر خود می‌فهماند، و این همان حقیقت کلام است ... و ما خواه چگونگی این تفهیم را درک کنیم و خواه درک نکنیم، نمی‌توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب کنیم و بگوییم خدا کلام ندارد، بلکه باید بگوییم آثار کلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده در خدای تعالی هست (همان: ‌2/317).

پس این مقدار از اعتباریت کلام پذیرفته است. البته کلام الاهی در اندیشه طباطبایی مصادیقی دارد که یکی از آنها تفهیم معنا و مقصود به مخاطب است؛ چنانچه مصداق دیگرش اشاره است؛ مثل اینکه با دست به کسی اشاره کنی که بنشین، یا بیا و مانند آن. چون این حرکات هم وسیله‌ای برای تفهیم و مصداقی برای حقیقت کلام است، ولی علاوه بر این دو مصداق، موجودات خارجی که هر یک معلول علتی هستند و با هستی خود، هستی علت خود را نشان می‌دهند، و با خصوصیات ذاتشان بر خصوصیات علت خود دلالت می‌کنند، هم مصداق کلام الاهی‌اند، و هر موجود از موجودات عالم به آن جهت که وجودش مثالی برای کمال علت فیاضه است کلام است؛ و خدای تعالی با این کلمه سخن می‌گوید، و کمالات اسما و صفات خود را که نهفته در ذات او است ظاهر می‌کند. پس خدای تعالی همان‌طور که خالق عالم بوده و عالم، مخلوق او است، همچنین متکلم به عالم است، و عالم، کلام او است (همان: ‌2/326). در این بستر، حقیقت کلام عبارت می‌شود از: «کشف ما فی الضمیر»؛ و به این معنا، هر معلولی برای علتش کلام خواهد بود، چون با هستی خودش از کمال علت خود کشف می‌کند؛ کمالی که اگر هستی معلول نبود همچنان در ذات علت نهفته بود (همان: ‌14/250).

5.2. وحی و کلام الاهی: واحدی مشکک

از آنجا که وجود، حقیقتی واحد و البته دارای مراتب متعدد است (طباطبایی، 1387: 1/120) که نازل‌ترین مراتب آن ظهور در قالب ماهیات و صور محسوسه است و کثرت وجود در مراتب، تکثری است که نه عارض از خارج است، (چون وجود غیر ندارد) و نه از لحوق اجزای داخلی عارض می‌شود (چون وجود حقیقتی بسیط است) بلکه کثرتی است که از حاقّ وجود ناشی می‌شود و مابه‌الامتیاز در آن به مابه‌الاشتراک بر‌می‌گردد (همان: 124) طباطبایی برای کلام الاهی نیز، علاوه بر معنای خاص آن که وحی است، معنای عامی قائل است که همه موجودات از جهت انتسابشان به خداوند را شامل می‌شود؛ حقایقی که معنای وجود در آنها واحد بوده و به اعتبار حدود وجود و ماهیات عارض بر وجود متکثرند. از این‌رو با استفاده از تفسیر وی از آیه «وَ ما أَمْرُنا إِلاَّ واحِدَةٌ کلَمْحٍ بِالْبَصَر» (قمر: 50) که «امر خدا» را عبارت از کلمه «کن» می‌داند[iii] و می‌گوید آیه بر حسب مؤدایش فی‌نفسه حقیقتی عمومی در مسئله خلقت موجودات را افاده کرده، و می‌فهماند هستی موجودات از آن جهت که فعل خدا است، چون لمح بصر فوری است[iv] (طباطبایی، 1417: 19/88). وی ذیل آیه «و اوحی فی کلّ سماء امرها ...» (فصلت: 11 و 12) استفاده می‌کند که تدبیر به معنای آوردن امر به دنبال امر، نخست از عرش صادر می‌شود، سپس از آسمانی به آسمان دیگر نزول می‌کند و بر هر آسمانی امر مختص به آن وحی می‌شود. به نظر وی، اطلاق وحی به انزال امر، از آن جهت است که امر کلمه وجودی حقّ است و القای این کلمه وجودی بر شیء همان وحی خدا به او است. لذا همیشه از آسمانی به آسمان دیگر نازل می‌شود تا به زمین برسد (طباطبایی، 1388: 22-23).

بنابراین، همه موجودات جسمانی و آثار آنها در اصل وجودشان که از حضرت حقّ افاضه می‌شود دارای دو وجه امری غیرتدریجی و خلقی تدریجی هستند، اما عالم خلق متفرع بر عالم امر و متأخر از آن است و هر موجود زمانی از نظام تدریج قائم و متفرع بر موجودات امریّه آن عالم بوده و امر همراه خلق و محیط بر آن است (همان: 21-22). بر این مبنا، همه حقایق وجودی، از جمله نظام مفاهمه و نیز الفاظ و سیر دلالت آنها بر معانی نیز مرتبه‌ای از عالم خلق بوده که متصل با مرتبه امر و خزائن امور در نزد خداوند است، چنانچه فرمود: «و ما من شیء الا عندنا خزائنه» (حجر: 21) که طباطبایی از لفظ «خزائن» در آیه که به صورت جمع آمده و مشعر به کثرت است، بهره جسته و معتقد است امتیاز بین افراد مختلف آن به شدت و ضعف وجود برمی‌گردد و کثرت در آن، رتبی و نه فردی است (همان: 23-24). با این تفصیل می‌توان گفت:

 وحی و کلام الاهی در مرتبه «کن» امری واحد و عاری از ویژگی‌های زمانی، مکانی، لفظ و دیگر اعتبارات ماهوی است؛ و همان‌طور که حقیقت وجود که امری واحد است، در لباس ماهیات متعدد ظهور می‌یابد، وحی و کلام الاهی نیز که در ساحتی، واحد و فارغ از ویژگی‌های اعتباری است، اگر در ساحت ماهیات و اعتبارات ظهور کند، احکام آن ساحت بر آن عارض خواهد شد و آنگاه که بر نفس انسانی وارد می‌شود، در الفاظ و عبارات که از ویژگی‌های مفاهمه انسانی است متکثر می‌شود. با این توضیح که:

نشأ اعتبار به دست انسان، مظهری از مظاهر خداوند است. یعنی هرچند دلالت الفاظ بر معانی، اعتباری است اما فرآیند اعتبارکردن، و وضع الفاظ برای اشاره به معانی، خود امری حقیقی است، و منعی ندارد که حقیقت عینی به قالب اعتبار درآید. چون انسان در نشأ مادی واقعاً از دریچه الفاظ به معانی و حقایقی پی می‌برد. به عبارت دیگر، فرآیند وضع الفاظ برای درک معانی، تکوینی و حقیقی (و نه اعتباری) است و ایجاد الفاظی متناسب با معانی و باطن کلام و وحی الاهی، از جانب خداوند هم حقیقت است (جوادی آملی، 1387: 148). لذا همان‌طوری که ایجاد حقیقت وحی الاهی در نزد حق به عنوان «علی حکیم» کار خدای سبحان است، تنزیل آن حقیقت به لباس عربی مبین و جعل الفاظ در مرتبه‌ای، برای اشاره به مرتبه و حقیقت بالاتر نیز کار خدای متعال است (همو، 1386: 1/247).

از نگاه دیگر و در قاعده تجلّی، آن‌گونه که حضرت علی7 فرمود: «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فـی کتَابِهِ مِنْ غَیرِ أَنْ یکونُوا رَأَوْهُ بِمَا أَرَاهُمْ مِنْ قُدْرَتِهِ» (نهج‌البلاغه، 1413: 165)، وحی و کلام الاهی، یعنی قرآن، حقیقتی است که از ملکوت تا ملک، و از مراتب غیب تا شهود را در بر گرفته و ریسمانی آویخته از ساحت الاهی به جان و چشم و گوش حضرت نبوی است، که در عین علو و بلندمرتبه‌بودنش، نزدیک و در عین قرابت و همجواری‌اش، بزرگ و برتر است (جوادی آملی، 1388 الف: 165). یعنی حقیقت وحی و کلام الاهی موجودی وزین است که در سیر تجلّی و تنزّل از غیب به شهادت، آن ثقل معنوی و وزن ملکوتی در عالم ماده و مُلک ظهور می‌کند (همو، 1382: 5/47) ولی تنزّل حقیقت تکوینی قرآن باید مسیری داشته باشد تا در آن مسیر حقیقت قرآن تنزل یابد و با اعتبار پیوند بخورد که محتملاً آن مسیر ویژه، نفس مبارک رسول اکرم9 است (همو، 1388 ب: 48)؛ و واضح است که جعل کلام الاهی و نزول آن در نفس نبوی متناسب با هدف نزول و با لحاظ شرایط مفاهمه در عالم اعتبار است؛ یعنی از آن جهت که مستعدترین نفوس در دریافت وحی، در وادی اعتبار متّصف به عربیّت است، آخرین مرتبه جعل کلام الاهی نیز با ویژگی عربیّت خواهد بود. در این بستر، ظاهر کلام الاهی را که در قالب الفاظ جلوه کرده است باید آخرین ظهور و ملکی‌ترین مرتبه این حقیقت دانست، و چون «وحی» الاهی معطوف به علم حضوری نبی است، از جنس یافتن است و پیامبر وقتی وحی را می‌یابد یقین دارد که یافته او وحی است (همو، 1387: 241)، و وقتی حقیقت کلام خدا بر روح رسول اکرم9 تنزّل می‌یابد، یا آن حضرت در قوس صعود، به ملاقات حقیقت وحی نائل می‌آید، در دریافت وحی الاهی هیچ‌گونه ابهامی ندارد و به شناخت کامل کلام الاهی نائل می‌شود (همو، 1388 ج: 81).

این تحلیل مشعر به پرسش فخر رازی است که رسول یا ملک از کجا می‌داند که آنچه شنیده است کلام خدا است و گفت: «اگر گفته شود، چون آنچه را که این واسطه درک کرده صفتی قدیم و منزه از حرف و صوت است، می‌توان گفت در هنگام درک این صفت، بالضروره الاهی‌بودن کلام را هم درک می‌کند، و طبیعتاً اگر از جنس الفاظ باشد یقین به وحی‌بودن آن ممتنع است» که تحلیل جوادی آملی مبین آن است که فهم مرتبه عالی وحی برای نبی با صعود نفس نبوی به مراتب عالی کمال و مشاهده حضوری حقایق، نیز ممکن و بلکه ضروری است. چون مبتنی بر پذیرش نقش سیر صعود نفس نبوی در تلقاء وحی و تنزیل آن روشن است که نفس در صعود خود عین عالم عقل و متحد با آن و حاضر در نزد آن است و در علم حضوری محال است مدرک، خود و حالات و مراتب خود را درک نکند، و اگر چنان است که نفس نبی به عنوان انسان کامل، در دریافت حقایق وحیانی از کلام تا کتاب، طبق قاعدهٔ اتّحاد عاقل و معقول دخیل است، قرآن ناطق در کنار قرآن صامت شکل می‌گیرد (بهشتی و یعقوبیان، 1389: 107-132).

از این‌رو تنزّل حقایق وحیانی و کلام الاهی بدون واسطه و خود به خود نیست، بلکه به واسطهٔ تنزّل و انبعاث نفس نبی از عوالم غیبی به عالم ناسوت، در بستر درجات متشکّکهٔ هستی، متنزّل می‌گردد (همان). چنان‌که ملّاصدرا اشاره می‌کند: «و حقیقة القرآن عند المحقّقین من العرفا، هو جوهر ذات النبی» (صدر الدین الشیرازی، 1370: 6/22). یعنی نفس نبوی در صعود خود عین حقیقت وحی‌ می­شود و با نزول خود و اتحاد با مرتبه حسی، همان عین، تنزل می­یابد و لباس عربیت می‌پوشد. در تبیین صدرا، هر کس در القاب قرآن مانند مجید، مبین، نور، کریم، حکیم و ... دقّت کند و به اوصاف نبوی نیز نظری افکند، اوصافی چون نور، سراج، محمود، محمد، احمد، قاسم، حاشر، ماحی، هادی، بشیر، منذر و ...، خواهد یافت که این مفاهیم بین نبی9 و قرآن مشترک هستند و اتحاد لوازم، بر اتحاد ملزوم دلالت دارند (همان) و طبیعی است همان‌طور که حقیقت نبی جز برای او و کسی که در مقام او یا بالاتر از او باشد قابل درک نیست، کنه و حقیقت کلام و وحی الاهی نیز جز برای نبی و نفس معادل یا حقیقت فراتر از او قابل درک نیست و مراتب نازله وحی و کلام الاهی نیز جز با هدایت و تبیین نبوی بر بواطن آن، اشاره مفید یقین نخواهند داشت. پس نباید توهّم شود که دریافت علوم از جانب نفس نبوی بر سبیل تقلید است. چون علم تقلیدی علم یقینی نیست، در حالی که حقیقت نبی و نفس قدسی او با ظفر بر مبادی و اسباب و اتصال به ملائک، علوم را دریافت و درک می‌کند (همان: 276).

با وجود این،درک‌نکردن کنه و حقیقت وحی از سوی غیرمعصوم و انسان‌های افتاده در وادی اعتبارات، معقول است، اما این درک‌نکردن به معنای نفهمیدن پیام و مقصود جاعل کلام نیست، چراکه جاعل که خدای عالم و حکیم است، پیام هدایت خویش را با علم به ظهور آن در ویژگی‌های بشری و اطمینان از اینکه بشر آن را درمی‌یابد، در همین ساحت و در قالب همین الفاظ اعتباری، جعل کرده است. اما چون وحی و کلام الاهی امری تشکیکی است، به تعبیر جوادی آملی، معرفت و شناخت آن نیز تشکیکی خواهد بود، با این تفاوت که حرکت معرفتی به سوی حقیقت و کنه وحی، با فهم الفاظ و مدالیل آن آغاز می‌شود و در سیری تصاعدی، درک هر مرتبه زمینه صعود به مرتبه بالاتر را فراهم می‌آورد (جوادی آملی، 1384: 153). از این‌رو نماز که از مهم‌ترین رهاوردهای وحی قرآنی است، هم همین ویژگی را دارد؛ حقیقتی که از مرحله قرائت تا اوج معارف آن را، که از کسوت هر گونه کثرتی مبرّا و از تقمّص هر گونه جامه اعتبار منزّه است، در بر می‌گیرد (همان). بر این مبنا باید گفت ادراک حقیقت وحی برای عموم انسان‌ها و با حواس پنج‌گانه ممکن نیست، بلکه به قدرت ادراکی دیگری نیاز دارد که فاقدان این قدرت، توان شناخت آن را ندارند و این شناخت فقط مقدور معصومان7 است (همو، 1385: 1/133).

نتیجه

وحی و کلام الاهی حقیقتی از سنخ وجود و دارای مراتب شدت و ضعف است که از مرتبه نفس‌الامری تا مرتبه اعتبار و تلبس به لسان عربی مبین را فرا گرفته است. کنه این حقیقت و نحوه ارتباط نبی با آن، برای بشر عادی دست‌نایافتنی و مرموز است، اما نفس نبوی به عنوان حد واسط بین مرتبه عالی و سافل این حقیقت، از یک سو با صعود به مرتبه نفس قدسی و اتصال و بلکه اتحاد با عالم عقلی، باطن و حقیقت کلام الاهی را حضوراً ادراک می‌کند و با تنزل نفس قدسی نبوی و اتحاد ثانی با عالم اعتبار، معارف متحد با نفس او نیز تکویناً تنزل یافته، متناسب با عالم حسی، در قالب الفاظ ظهور می‌یابد. آنچه در این سیر محور مناقشات کلامی است، میزان نقش نفس نبوی در تنزل وحی از مرتبه ملکوتی به مرتبه ملکی آن است که تبیین وحی و کلام الاهی به عنوان حقیقتی واحد ولی مشکک و نیز جعل امر الاهی و وحی پیام هدایت متناسب با ساحت وجودی هر آسمان و از جمله آسمان دنیا، از سوی حق‌تعالی یا وسائط تدبیر و ملائک الاهی، این ابهام را تا حدّی مرتفع می‌کند، ولی آنچه در نهایت مبین تامّ این واقعیت است، فهم سعه وجودی نفس نبوی و سیطره آن بر عوالم هستی است. به این معنا که هرچند وحی و کلام الاهی از صفات فعلی ذات باری است، ولی ظهور آن در هر ساحتی نیازمند استعداد لازم است و این استعداد جز در ظرف وجودی حقیقت نبی فراهم نمی‌آید و از این جهت است که کنه آن با کنه حقیقت نبوی مساوق است و لازمه دریافت و ادراک این کنه، صعود بشر به مرتبه کنه و نفس‌الامر و آسمان فرااعتبار است.

واضح است که این حقیقت، همان‌گونه که قبل از تلبس به مفاهیم در مرتبه‌ای از آسمان وجود نبی مکشوف، درک‌شدنی و رؤیت‌پذیر است، در مراتب نازله نفس نبوی که متوجه عالم ملکی است، نیز به رنگ و لباس عالم ناسوتی درک‌شدنی و رؤیت‌پذیر است و این درک و رؤیت وحی در مراتب متعدد باعث نمی‌شود در سیر نزول برای نبی نقش فاعلی قائل شویم، چراکه نفس نبی فقط ظرفی وسیع و مستعد ظهور کلام و وحی الاهی است و این ظرفیت را دارد که وسائط و ملائک الاهی، وحی را در مراتب متعدد آن به ظهور برسانند. آری این امر در مبنای فلسفی اتحاد عقل و عاقل و معقول قابل فهم است که وقتی حقیقت وحی و قرآن کریم از مسیر نفس نبوی به ظهور می‌رسد، خود نفس نبوی نیز عین علمی وحی و قرآن کریم و بلکه مرتبه نطقی آن خواهد بود.

با چنین تبیینی پناه‌بردن به کلام نفسی برای تنزیه کلام الاهی ضرورت ندارد؛ چراکه در این سیر نیز، کنه غیرملفوظ کلام الاهی محل تأکید است، با این تفاوت که هدف غایی از کلام الاهی در این تبیین که همانا هدایت است با ظهور در مراتب نازله تأمین شده و با تطبیق آن بر مراتب وجود قابل فهم است، ولی در کلام نفسی، علت غایی کلام و نحوه ارتباط کلام نفسی با کلام ملفوظ یا نحوه دلالت کلام ملفوظ بر کلام نفسی مبهم است. گذشته از اینکه قدیم و ازلی‌دانستن آن نیز مفسده دارد.

پی­نوشت­ها



[i]. که در متن مقاله به آن پرداخته می‌شود.

[ii]. طبق این نظر، نازل‌شده بر نبی اکرم9 یا لفظ و معنا هر دو است، یا جبرائیل7 فقط معانی را نازل کرده و سپس نبی اکرم9 آن معانی را در قالب الفاظ و لغت عرب ریخته، یا معانی بر جبرائیل7 نازل شده و وی قبل از نزول آیات بر نبی اکرم9، خود، آنها را در قالب لغت عرب ریخته است.

[iii]. و با بهره از سیاق کلام نتیجه می‌گیرد که وقتی خداوند تحقق و هستی چیزی را اراده کند هست‌شدن آن چیز احتیاجی به اینکه بار دیگر و بار دیگر امر را تکرار کند ندارد، بلکه همین که یک بار کلمه «کن» را القا کند متعلق آن هست می‌شود.

[iv]. هرچند از حیث وجود (موجودات زمانی و تدریجی) کم‌کم به وجود می‌آیند.

 

منابع

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه (1413). گردآورنده: محمد بن حسین شریف الرضی، محقق: عزیزالله عطاردی قوچانی، تهران: نشر بنیاد نهج‌البلاغه.

 

ابن ابی العز الحنفی (1427). شرح العقیدة الطحاویة، تخریج: ناصر الدین الالبانی، بی‌جا: دار السلام لطباعة والنشر والتوزیع والترجمة، الطبعة الاولی.

ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین (1405). عوالی الئالی العزیزة فی الاحادیث الدینیة، قم: دار سید الشهداء للنشر، ج4.

ابن حنبل، احمد (بی‌تا). المسائل المرویة عن الامام احمد بن حنبل فی العقیدة، محقق: احمدی عبدالله بن سلمان، مکه مکرمّه: دار طیبة.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375). النفس من کتاب الشفاء، محقق: حسن حسن‌زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414). لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعة الثالثة.

ابومنصور ماتریدی، محمد بن محمد (بی‌تا). تأویلات اهل السنة، بیروت: دار الکتب العلمیة.

اشعری، علی بن اسماعیل (بی‌تا). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، مصحح: هلموت ریتر، بیروت: دار النشر فرانز شتاینر، ج1.

بهشتی، احمد؛ یعقوبیان، محمدحسن (1389). «حقیقت تشکیکی وحی در هندسه حکمت متعالیه»، در: معرفت فلسفی، ش29، ص107-132.

جوادی آملی، عبدالله (1382). تسنیم،‌ قم: اسراء، چاپ اول، ج5.

جوادی آملی، عبدالله (1384). بنیان مرصوص امام خمینی (ره)، قم: اسراء، چاپ هشتم.

جوادی آملی، عبدالله (1385). ادب فنای مقربان، قم: اسراء، چاپ چهارم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1386). سرچشمه اندیشه، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1387). دین‌شناسی، قم: اسراء، چاپ پنجم.

جوادی آملی، عبدالله (1388 الف). شمس الوحی تبریزی، قم: اسراء، چاپ پنجم.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ب). قرآن در قرآن، قم: اسراء، چاپ هشتم.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ج). وحی و نبوت، قم: اسراء، چاپ اول.

خلیلی، مصطفی (1387). «وحی و امور وحیانی از نگاه سه حکیم الاهی: امام خمینی، علامه طباطبایی و شهید مطهری»، در: ماه‌نامه معرفت، س17، ش132، ص41-58.

دائرةالمعارف چندرسانه‌ای قرآن کریم: نرم‌افزار جامع التفاسیر (1388). قم: مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412). المفردات فی غریب القرآن، دمشق/بیروت: دار العلم/الدار الشامیة، الطبعة الاولی.

زحیلی، وهبة بن مصطفی (1418). التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت/دمشق: دار الفکر المعاصر، الطبعة الثانیة.

زحیلی، وهبة بن مصطفی (1422). تفسیر الوسیط، دمشق: دار الفکر، الطبعة الاولی.

زرقانی، محمد عبدالعظیم (بی‌تا). مناهل العرفان، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج1.

زرکشی، محمد بن بهادر (بی‌تا). البرهان، محققین: مرعشی، ذهبی و کردی، بیروت: دار المعرفة،
ج1.

صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1360). شواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، حاشیه‌نویس: هادی بن مهدی سبزواری، مصحح: جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1370). تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم: بیدار، چاپ دوم، ج6.

طباطبایی، سید محمدحسین (1353). قرآن در اسلام، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

طباطبایی، سید محمدحسین (1387). نهایة الحکمة، ترجمه و شرح: علی شیروانی، قم: دار الفکر،
ج1.

طباطبایی، سید محمدحسین (1388). انسان از آغاز تا انجام، ترجمه: صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب.

طباطبایی، سید محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعهٔ مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

فخر رازی، محمد بن عمر (1420). مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.

فخر رازی، محمد بن عمر (بی‌تا). مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج27.

فیومی، احمد بن محمد (بی‌تا). مصباح المنیر، بی‌جا: بی‌نا.

قاضی عبدالجبار (بی‌تا). شرح الاصول الخمسة، معلق: ابی هاشم احمد بن حسین، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

قرشی، سید علی‌اکبر (1371). قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ ششم، ج7.

قمی، علی ابن ابراهیم (1367). تفسیر قمی، قم: دار الکتاب، چاپ چهارم، ج2.

کریمی، مصطفی (1386). وحی‌شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

معرفت، محمدهادی (1388). التمهید فی علوم القرآن، قم: مؤسسه فرهنگی‌انتشاراتی التمهید، ج1.

نسفی، میمون بن محمد (2006). تبصرة الادلة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی، محقق: سلامه لکود، دمشق: المعهد العلمی الفرنسی للدراسات العربیة، ج1.

 

 

منابع

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه (1413). گردآورنده: محمد بن حسین شریف الرضی، محقق: عزیزالله عطاردی قوچانی، تهران: نشر بنیاد نهج‌البلاغه.

 

ابن ابی العز الحنفی (1427). شرح العقیدة الطحاویة، تخریج: ناصر الدین الالبانی، بی‌جا: دار السلام لطباعة والنشر والتوزیع والترجمة، الطبعة الاولی.

ابن ابی جمهور، محمد بن زین الدین (1405). عوالی الئالی العزیزة فی الاحادیث الدینیة، قم: دار سید الشهداء للنشر، ج4.

ابن حنبل، احمد (بی‌تا). المسائل المرویة عن الامام احمد بن حنبل فی العقیدة، محقق: احمدی عبدالله بن سلمان، مکه مکرمّه: دار طیبة.

ابن سینا، حسین بن عبدالله (1375). النفس من کتاب الشفاء، محقق: حسن حسن‌زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414). لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعة الثالثة.

ابومنصور ماتریدی، محمد بن محمد (بی‌تا). تأویلات اهل السنة، بیروت: دار الکتب العلمیة.

اشعری، علی بن اسماعیل (بی‌تا). مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، مصحح: هلموت ریتر، بیروت: دار النشر فرانز شتاینر، ج1.

بهشتی، احمد؛ یعقوبیان، محمدحسن (1389). «حقیقت تشکیکی وحی در هندسه حکمت متعالیه»، در: معرفت فلسفی، ش29، ص107-132.

جوادی آملی، عبدالله (1382). تسنیم،‌ قم: اسراء، چاپ اول، ج5.

جوادی آملی، عبدالله (1384). بنیان مرصوص امام خمینی (ره)، قم: اسراء، چاپ هشتم.

جوادی آملی، عبدالله (1385). ادب فنای مقربان، قم: اسراء، چاپ چهارم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1386). سرچشمه اندیشه، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1387). دین‌شناسی، قم: اسراء، چاپ پنجم.

جوادی آملی، عبدالله (1388 الف). شمس الوحی تبریزی، قم: اسراء، چاپ پنجم.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ب). قرآن در قرآن، قم: اسراء، چاپ هشتم.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ج). وحی و نبوت، قم: اسراء، چاپ اول.

خلیلی، مصطفی (1387). «وحی و امور وحیانی از نگاه سه حکیم الاهی: امام خمینی، علامه طباطبایی و شهید مطهری»، در: ماه‌نامه معرفت، س17، ش132، ص41-58.

دائرةالمعارف چندرسانه‌ای قرآن کریم: نرم‌افزار جامع التفاسیر (1388). قم: مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412). المفردات فی غریب القرآن، دمشق/بیروت: دار العلم/الدار الشامیة، الطبعة الاولی.

زحیلی، وهبة بن مصطفی (1418). التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت/دمشق: دار الفکر المعاصر، الطبعة الثانیة.

زحیلی، وهبة بن مصطفی (1422). تفسیر الوسیط، دمشق: دار الفکر، الطبعة الاولی.

زرقانی، محمد عبدالعظیم (بی‌تا). مناهل العرفان، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج1.

زرکشی، محمد بن بهادر (بی‌تا). البرهان، محققین: مرعشی، ذهبی و کردی، بیروت: دار المعرفة،
ج1.

صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1360). شواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، حاشیه‌نویس: هادی بن مهدی سبزواری، مصحح: جلال‌الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1370). تفسیر القرآن الکریم، تحقیق: محمد خواجوی، قم: بیدار، چاپ دوم، ج6.

طباطبایی، سید محمدحسین (1353). قرآن در اسلام، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

طباطبایی، سید محمدحسین (1387). نهایة الحکمة، ترجمه و شرح: علی شیروانی، قم: دار الفکر،
ج1.

طباطبایی، سید محمدحسین (1388). انسان از آغاز تا انجام، ترجمه: صادق لاریجانی، قم: بوستان کتاب.

طباطبایی، سید محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعهٔ مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم.

فخر رازی، محمد بن عمر (1420). مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.

فخر رازی، محمد بن عمر (بی‌تا). مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج27.

فیومی، احمد بن محمد (بی‌تا). مصباح المنیر، بی‌جا: بی‌نا.

قاضی عبدالجبار (بی‌تا). شرح الاصول الخمسة، معلق: ابی هاشم احمد بن حسین، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

قرشی، سید علی‌اکبر (1371). قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ ششم، ج7.

قمی، علی ابن ابراهیم (1367). تفسیر قمی، قم: دار الکتاب، چاپ چهارم، ج2.

کریمی، مصطفی (1386). وحی‌شناسی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

معرفت، محمدهادی (1388). التمهید فی علوم القرآن، قم: مؤسسه فرهنگی‌انتشاراتی التمهید، ج1.

نسفی، میمون بن محمد (2006). تبصرة الادلة فی اصول الدین علی طریقة الامام ابی منصور الماتریدی، محقق: سلامه لکود، دمشق: المعهد العلمی الفرنسی للدراسات العربیة، ج1.