روایت زیبایی یوسف (علیه ‌‌السلام) در منابع حدیثی امامیه؛ مستندات و آسیب‌ها

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث پردیس فارابی دانشگاه تهران

چکیده

چکیده
دو مسئله اصلی این پژوهش عبارت‌اند از: رهیافت جوامع حدیثی امامیه به آموزه زیبایی فوق‌العاده یوسف7 چیست؟ و مستندات روایی این آموزه از چه میزان اعتبار برخوردار است؟ برای پاسخ به این مسائل، احادیث این آموزه در میراث حدیثی امامیه را به روش تخریج ـ بازیابی، استخراج و طبقه‌بندی کردیم و به چهار حدیث معیار دست یافتیم که می‌توان آنها را به دو گونه «یوسف، زیباترین مخلوق» و «زیبایی یوسف، پاداش مؤمنان در قیامت» تقسیم کرد. اعتبارسنجی سندی و دلالی این احادیث نشان می‌دهد که اسناد و متون آنها با آسیب‌هایی چون ارسال سند، موافقت با اهل کتاب و عامه و تعارض با عصمت انبیا روبه‌رو است که استناد به آنها را در معارف اسلامی با مشکل روبه‌رو کرده است. فرضیه نگارنده صدور این روایات در فضای تقیه، به دلیل غلبه دیدگاه مشهور عامه بوده که خود متأثر از دیدگاه اهل کتاب است.
 
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Yusuf`s Beauty (AS) in Shiite Hadith Sources; a Textual Pathology

نویسنده [English]

  • ali rad
DEPARTMENT OF Quran and Hadith al-Farabi, Tehran University campus
چکیده [English]

Two main problems of the paper may be ordered as: what is the approach of Shiite hadith collections to the teaching of Yusuf`s extraordinary beauty? How much is the validity of traditional documentation of the teaching? Based on recovery method, this teaching traditions in Shiite hadith heritage extraction and classification criteria and achieved four hadith. The two species, "Joseph is the most beautiful creature" and "Joseph beauty, the reward of the believers in the resurrection" is indivisible. Validation of these traditions that are facing numerous injuries to cite them in Islamic Studies has been challenged. Based on the hypothesis taken here on these traditions, they have been mentioned upon reservation because of the overruling of Ammeh well-known approach that has been affected by views of the people of the Book.
 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Jamal Joseph (AS)
  • Shiite Tradition
  • Damage Tradition
  • Israelites

عنوان مقاله [العربیة]

جمال یوسف7 فی مصادر الحدیثیة للامامیة: النصوص والتعرف علی الإصابات

چکیده [العربیة]

المسألتان الرئیسیتان لهذه الدراسة هما کما یلی: ما هو منهج الأحادیث الشیعیة إلى الجمال الاستثنائی لیوسف7؟ إلى أی مدى صلاحیة وثائقها الروائیة؟ بناءاً علی نهج التخریج و الاسترجاع للأحادیث، حصلت اربعة روایة فی جمال الاستثنائی لیوسف7. تنقسم هذه الروایات الی نوعین: «یوسف هو مخلوق أجمل» و «جمال یوسف، وأجر المؤمنین فی الآخرة». أظهر لنا تحقق صحة هذه الاحادیث وجود الأصابات و العلل فی اسانیدها و دلالاتها کموافقة مع اهل کتاب و العامة، الارسال فی الأسانید، الصراع مع عصمة الأنبیاء والتی وفقا لها تم الطعن الاستناد بها فی التعالیم الإسلامیة. افتراض الکاتب اصدار هذه الروایات فی مساحة التقیه التی تاثر بنظریة اهل الکتاب فی مجال المنظور.

کلیدواژه‌ها [العربیة]

  • الکلمات المفتاحیة: الکلمات المفتاحیۀ: جمال یوسف
  • الحدیث الامامیة
  • الاصابات فی الحدیث
  • موافقة مع العامة

مقدمه

برابر مفاد شماری از احادیث اسلامی، یوسف7 زیبایی فوق‌العاده و برجسته‌ای داشته و این زیبایی تا حدی انحصاری است که دیگران همانند آن را نداشته و نخواهند داشت. بازتاب این موضوع در ادب و فرهنگ اسلامی و به‌ویژه ایرانی انکارناپذیر است و باهم‌آیی زیبایی و یوسف7 چنان درهم‌تنیده و سایه‌وار است که یوسف7 را به نماد زیبایی انسانی تبدیل کرده است.

 موضوع زیبایی فوق‌العاده یوسف7 در مسائل کلامی همچون مسئله تفاضل پیامبران (ابن‌شهرآشوب، 1965: 1/187) و پاسخ به شبهه بی‌صبری یعقوب7 در فراق یوسف7 (سید مرتضی، 1989: 70) شایسته بررسی است. همچنین دارای کارکرد تفسیری در تحلیل داستان کام‌جویی از یوسف7 و سجده بر وی (طباطبایی، 1417: 11/247) در تفسیر سوره یوسف است؛ در مباحث عرفانی و اخلاقی، در موضوع تأثیر زیبایی و عشق در پدیداری حالت بی‌خودی و فنا و تحمل درد و مصائب (غزالی، بی‌تا: 6/174 – 176؛ بحرانی قطیفی، 1419: 3/343- 344) نیز رد پای استشهاد به زیبایی یوسف7 مشهود است. در این پژوهش فقط به جنبه روایی این موضوع پرداخته‌ایم که البته نتایج آن در مقولات پیش‌گفته تأثیرگذار خواهد بود، زیرا مستند اصلی سایر تحلیل‌ها و برداشت‌ها نیز همین احادیث هستند.

پرسش این است که رهیافت جوامع روایی امامیه به مستندات زیبایی یوسف7 چیست؟ این مستندات از چه میزان اعتبار برخوردار است؟ در این پژوهش اسناد و مصادر احادیث مستند زیبایی یوسف7 را با رویکرد آسیب‌شناسی و مبتنی بر روش نقد بیرونی بررسی کرده‌ایم تا نشان دهیم اسناد و مصادر این احادیث چه میزان اعتبار دارند و خاستگاه اصلی و فرایند انتقال آنها در مسیر نقل و کتابت جوامع حدیثی امامیه چگونه بوده است. ضعف در سند، اعم از راوی ضعیف و طریق نامعتبر، معیار ارزیابی ما در این بخش بوده است. شاخص دیگر نیز اعراض یا اقبال محدثان سترگ و جوامع معتبر امامیه به این احادیث می‌باشد. در این مقاله بیشترین تمرکز برای بازیابی و تحلیل این احادیث، بر جوامع روایی متقدم امامیه بوده است زیرا خاستگاه اولیه و اصلی حدیث شیعی همین منابع هستند و فقط به‌ضرورت به منابع میانی و معاصر پرداخته‌ایم. هر روایت را به نام اولین راوی آن نام‌گذاری نموده‌ایم. تا آنجا که برای نگارنده میسور بود متن روایات در تمامی مصادر حدیثی شناخته‌شده و نشریافته، با استفاده از روش‌های بازیابی متون حدیثی استخراج شده است. در ارجاع نیز در صورتی که حدیثی در بیش از یک منبع گزارش شده باشد، از کهن‌ترین تا متأخرین آن استناد داده شده است. مقاله در دو بخش «متون: بازیابی و گونه‌ها» و «آسیب‌شناسی» سامان یافته است. بخش نخست به بازیابی متون روایی زیبایی یوسف7 در منابع حدیثی امامیه و تحلیل دلالی نکات آنها اختصاص یافته است. در بخش دوم به آسیب‌شناسی سندی و محتوایی متون مذکور پرداخته‌ و در نتیجه‌گیری، دیدگاه منتخب خود را گفته‌ایم.

متون: بازیابی و گونه‌ها

برای بازیابی احادیث مربوط به زیبایی یوسف از روش کلیدواژه و روش مفهومی استفاده شده است، از این‌رو احادیث مشابه مضمون جمال یوسف7 چون حُسن یوسف7 نیز در این مرحله بازیابی و گزارش شده است. ترتیب گزارش روایات در هر دسته بر پایه قدمت راویان آنها بوده است تا از این طریق تأثیر و تأثرها و تغییر و تبدیل‌های احتمالی در متون و اسناد را بازشناسیم. روایات زیبایی یوسف7 در منابع شیعی را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد؛ دسته نخست، روایاتی هستند که به زیبایی فوق‌العاده یوسف7 در میان آفرینده الاهی تصریح کرده‌اند و آن را فضیلتی خاص برای وی دانسته‌اند. دسته دوم، روایاتی هستند که زیبایی یوسف7 در آنها مفروض است و آن را پاداش برخی اعمال یا مقامات معنوی در قیامت برای مؤمنان دانسته‌اند.

روایات دسته اول: یوسف7 زیباترین آفریده

1. روایت ثمالی از امام سجاد7

این روایت در تفسیر عیاشی(320 ه.ق.) و علل الشرایع صدوق از امام سجاد7 گزارش شده است:

قال أبو حمزة: قلت لعلی بن الحسین: ... ابن کم کان یوسف یوم القی فی الجب؟ فقال: ابن سبع سنین، قلت: فکم کان بین منزل یعقوب یومئذ و بین مصر؟ قال: مسیرة ثمانیة عشر یوما، قال: و کان یوسف من أجمل أهل زمانه فلما راهق یوسف راودته امرأة الملک عن نفسه، فقال لها: معاذ الله إنا من أهل بیت لایزنون، فغلقت الأبواب علیها و علیه و قالت لاتخف و ألقت نفسها علیه فأفلت هاربا إلی الباب ففتحه و ألحقته فجذبت قمیصه من خلفه، فأخرجته منه و أفلت یوسف منها فی ثیابه... . (عیاشی، بی‌تا: 2/172؛ صدوق، 1966: 1/45).

2. روایت عقرقوفی از امام صادق7

این روایت در تفسیرعیاشی با سند «عن شعیب العقرقوفی عن أبی عبد الله علیه السلام قال: ...» نقل شده است (عیاشی، بی‌تا: 2/178). ولی در تفسیر علی‌بن‌ابراهیم قمی (329 ه.ق.) با سند مسند گزارش شده است که عبارت است از:

أَخْبَرَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِی عَنْ أَبِیهِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ عُمَرَ عَنْ شُعَیبٍ الْعَقَرْقُوفِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ7 قَالَ: إِنَّ یوسُفَ أَتَاهُ جَبْرَئِیلُ فَقَالَ لَهُ: یا یوسُفُ إِنَّ رَبَّ الْعَالَمِینَ یقْرِئُک السَّلَامَ- وَ یقُولُ لَک مَنْ جَعَلَک فِی أَحْسَنِ خَلْقِهِ قَالَ فَصَاحَ وَ وَضَعَ خَدَّهُ عَلَی الْأَرْضِ- ثُمَّ قَالَ أَنْتَ یا رَبِّ، ثُمَّ قَالَ لَهُ: وَ یقُولُ لَک مَنْ حَبَّبَک إِلَی أَبِیک دُونَ إِخْوَتِک قَالَ فَصَاحَ وَ وَضَعَ خَدَّهُ عَلَی الْأَرْضِ، قالَ و یقول لک: مَن أخرَجَکَ مِن الجبّ بعدَ أن طرحَت فیها و أیقَنَت بالهلکة؟ قالَ فَصاحَ و وضَعَ خدّهُ علی الأرضِ ثمَّ قال أنت یا ربِّ قال: فإنَّ ربَّکَ قد جَعَلَ لَکَ جل عقوبة فی إستغائِتک بغیره فَلبِثت فی السِجن بضعِ سنین، قال فلمّا انقضَت المدة و اذنَ اللهُ له فی دُعاءِ الفَرجِ فوَضعَ خدّهُ علی الأرض ثم قال «اللهمّ إن کانت ذُنوبی قِد اخلقت وَجهی عندک فإنّی أتَوجّهُ إلیکَ بِوجهِ آبائیَ الصالحین إبراهیمَ و إسماعیلَ و اسحقَ و یعقوب» ففرج الله عنه... (قمی، 1367: 1/345).

مشابه این تعبیر پیش‌تر در تنزیه الانبیاء سید مرتضی گزارش شده است که بیان‌گر اعتقاد سید به این آموزه درباره یوسف7 بوده است. سید مرتضی در پاسخ به چرایی حزن و اندوه زیاد یعقوب7 در فراق یوسف7 و ناهماهنگی آن با مقام نبوت، از زیبایی فوق‌العاده یوسف7 به عنوان بخشی از دلیل خود در توجیه عملکرد یعقوب بهره جسته است:

 إن یعقوب علیه السلام بلی و امتحن فی ابنه بما لم یمتحن به أحد قبله، لان الله تعالی رزقه من یوسف أحسن الناس و أجملهم و أکملهم علما و فضلا و أدبا و عفافا، ثم أصیب به أعجب مصیبة و أطرفها (سید مرتضی، 1989: 70).

3. روایت ابن‌شهرآشوب

این روایت که مشهورترین مستند این آموزه در روایات شیعی است چنین گزارش شده است: «قوله صلی الله علیه وآله: کان یوسف أحسن ولکننی أملح» (ابن‌شهرآشوب، 1965: 1/187؛ مجلسی، 1989: 16/408).

روایات دسته دوم: زیبایی یوسف 7، پاداش اخروی مؤمنان

1. روایت ابوبصیر از امام صادق 7

این دسته از متون شامل روایات ترغیب به قرائت سوره یوسف7 و پاداش آن در روز قیامت است. در این روایات پاداش قرائت این سوره، اعطای زیبایی یوسف7 به خواننده این سوره بیان شده است. شمار زیادی از مفسران و محدثان وجود این نوع روایات را قبول و گزارش کرده‌اند. کهن‌ترین نقل این روایت را عیاشی در تفسیر خود چنین گزارش کرده است:

عن أبی بصیر عن أبی‌عبدالله علیه السلام قال: سمعته یقول من قرأ سورة یوسف علیه السلام [فی کل یوم أو] فی کل لیلة بعثه الله یوم القیمة و جماله علی جمال یوسف علیه السلام، و لایصیبه یوم القیمة ما یصیب الناس من الفزع و کان جیرانه من عباد الله الصالحین، - ثم قال: ان یوسف کان من عباد الله الصالحین – و أومن فی الدنیا أن یکون زانیا أو فحاشا (عیاشی، بی‌تا: 2/166).

در برخی از نقل‌ها نیز ادعا شده است که این مضمون یا این سوره در تورات نیز مکتوب بوده است:

 سورة یوسف فإنّ من قرأها فی کلّ یوم أو فی کلّ لیلة، بعثه اللَّه تعالی یوم القیامة و جماله مثل جمال یوسف، و لایصیبه فزع یوم القیامة، و کان من خیار عباد اللَّه الصالحین، و قال: إنّها کانت فی التوراة مکتوبة (کاشف الغطاء، 1380: 3/471).

2. روایت شیخ صدوق

در حدیثی که صدوق در امالی آن را گزارش کرده، آمده است به علی7 در روز قیامت فضائل و خصائص انبیا اعطا می‌شود و از جمله آنها زیبایی یوسف7 است. برخی این روایت را از گونه اشباه و نظائر نامیده‌اند به دلیل اینکه میان امام و انبیا مشابهاتی را تبیین می‌کند (رحمانی همدانی، 1417: 302 - 303). متن روایت اول چنین است:

حدثنا علی بن أحمد بن عبد الله بن أحمد بن أبی عبد الله البرقی، عن أبیه، عن جده أحمد بن أبی عبد الله، عن أبیه محمد بن خالد، عن خلف بن حماد، عن أبی الحسن العبدی، عن الأعمش، عن عبابة بن ربعی، عن عبد الله بن عباس... قال رسول الله: ... إنه إذا کان یوم القیامة أعطی الله علیا من القوة مثل قوة جبرئیل (علیه السلام)، و من الجمال مثل جمال یوسف (علیه السلام)، و من الحلم مثل حلم رضوان، و من الصوت ما یدانی صوت داود (علیه السلام)... (صدوق، 1417: 567).

در خصال نیز این را از طریق دیگری از مجاهد و از ابن‌عباس نقل می‌کند (صدوق، 1403: 582). جالب است که در ثواب الاعمال مشابه این مقام را برای فضیلت و ثواب قرائت سوره یوسف7 نقل کرده است (روایت دوم):

بهذا الاسناد [أبی ره]، عن الحسن عن أبیه عن أبی بصیر عن أبی عبد الله علیه السلام قال: من قرأ سورة یوسف علیه السلام فی کل یوم أو فی کل لیلة بعثه الله تعالی یوم القیامة و جماله مثل جمال یوسف علیه السلام و لایصیبه فزع یوم القیامة و کان من خیار عباد الله الصالحین، و قال إنها کانت فی التوراة مکتوبة (صدوق، 1368: 106).

 در سایر منابع پسین مناقب‌نگاری، فقهی و تفسیری امامیه نیز این روایت از صدوق نقل شده است (نک.: فتال النیسابوری، بی‌تا: 109 - 110؛ ابن‌شهرآشوب، 1965: 3/27 (البته با طریقی متفاوت)؛ طبرسی، 1377: 2/201؛ قمی، 1380: 36؛ حلی، 1424: 224 - 225؛ دیلمی، 1415: 2/292؛ مجلسی، 1989: 7/293؛ حر العاملی، 1414: 4/889).

دلالت روایات

قدر متیقن و مفهوم مشترک احادیث مذکور این است که یوسف7 زیبایی خاصی داشته است؛ این مفهوم از طریق کاربرد واژگان جمال و حسن، به‌کارگیری اسلوب حصر و تأکید بر اعطای این نعمت به یوسف7، استنباط می‌شود. در کتب لغت، جمال به معنای بَهاء (درخشندگی) و حُسن (نیکویی و زیبایی) آمده است. برای نمونه از جمیل و جمیلة یا جَملاء برای اشاره به زیبایی ظاهری زن (ثعالبی، 1996: 64) استفاده شده است (فراهیدی، 1409: 6/142؛ جوهری، 1956: 4/1661). هرچند از دو واژه جمال و حُسن برای توصیف زیبایی چهره استفاده می‌شود اما تفاوت‌های ظریفی نیز میان آن دو ادعا شده است. از نگاه ابوهلال عسگری در لغت عربی، در اصل «جمال» به درشتی و بزرگی حجم یا آثار هر شئی اطلاق می‌شود و استعمال آن برای انسان، در اصل برای توصیف افعال، اخلاق و احوال ظاهری فرد بوده و بعدها برای توصیف صورت به ‌‌کار رفته است؛ برخلاف حُسن که برای توصیف زیبایی صورت بوده و بعدها برای رفتار و احوال به ‌کار رفته است (عسگری، 1412: 166).

 روایت ثمالی با تعبیر «من أجمل أهل زمانه» به زیبایی فوق‌العاده یوسف7 تصریح دارد. برابر روایت عقرقوفی یوسف7 نیکوترین آفریده الاهی در زمین بوده است، زیرا در توصیف وی از تعبیر «أحْسَنِ خَلْقِهِ» استفاده شده است. هرچند این متن تصریح یا دلالت مطابقی بر زیبایی فوق‌العاده یوسف7 ندارد اما دلالت تضمنی بر آن داشته یا قرینه‌ای بر مدعای زیبایی خاص یوسف7 است، زیرا از اطلاق تعبیر «أحْسَنِ خَلْقِهِ» چنین برمی‌آید که یوسف7 از حیث زیبایی، ویژگی برتری داشته است. برابر روایت ابن‌شهرآشوب، رسول خدا9 یوسف7 را زیباتر یا نیکوتر از خود توصیف کرده است؛ البته ایشان از یوسف7 ملاحت بیشتری داشته‌اند. در روایات دسته دوم ترکیب «جمال یوسف» به همان معنای معهود از زیبایی یوسف7 نزد مخاطبان انصراف دارد و اقتضای پاداش‌بودن آن برای مؤمنان این است که از خصوصیت و امتیازی برخوردار است.

 

آسیب‌شناسی روایات

1.   نقد سندی

1.1.    ارسال در سند

1.1.1.  روایت عقرقوفی از امام صادق7 در کتاب تفسیر عیاشی دچار ارسال است. هرچند با قبول فرضیه نقل تفسیر قمی از تفسیر عیاشی، می‌توان آن را با استناد به طریق قمی تصحیح کرد؛ لکن صحت این فرضیه مشروط به اثبات این مدعا است که طریق قمی به این روایت، مستقل از عیاشی بوده و فاقد آسیب‌های اسنادی است. استقلال طریق قمی فاقد دلیل اثباتی است. سند قمی نیز با تردیدهایی روبه‌رو است، زیرا بررسی اسناد و طریق روایات عقرقوفی نشان می‌دهد که سند این حدیث از وی متفرد است و با سایر اسناد وی مشابهتی ندارد. عقرقوفی از اصحاب امام صادق7 و امام کاظم7 است و دارای کتاب یا اصل بوده و نجاشی وی را با یادکرد «ثقة» و «عین» توثیق کرده است (نجاشی، 1416: 195). از توزیع روایات وی در ابواب فقهی جوامع حدیثی چنین به نظر می‌آید که مضامین کتاب یا اصل منسوب به وی فقهی بوده است (اردبیلی، بی‌تا: 401/1). از این‌رو روایت زیبایی یوسف7 به احتمال بسیار قوی از احادیث این کتاب نبوده است. چرا که به وی کتابی در موضوع تفسیر قرآن نیز نسبت داده نشده است. در نتیجه سند تفسیر عیاشی و تفسیر قمی به این روایت با آسیب‌های اسنادی مواجه است.

1.1.2.  احادیث دسته دوم روایت ابوبصیر از امام صادق7 در تفسیر عیاشی، از یک‌سو مرسل است و از سوی دیگر راوی آن ابوبصیر نیز مشترک میان یحیی‌بن‌ابی‌القاسم اسدی و لیث‌بن‌بختری مرادی است (نجاشی، 1416: 441؛ غضائری، 1380: 120؛ طوسی، 1404: 1/407؛ حلی، 1417: 416 – 417؛ تفرشی، 1376: 5/80-82؛ خوئی، 1992: 15/150 – 151) که به دلیل اختصار سند در تفسیر عیاشی، تمییز آن را علی‌رغم روشن‌بودن طبقه رجالی وی، دشوار کرده است. به‌ویژه اینکه مضمون روایت فقهی نیست و نمی‌توان از طریق محتوا و مضمون اشتراک آن را برطرف کرد، زیرا کتاب تفسیری خاصی برای هیچ‌یک از راویان مشترک در کنیه ابوبصیر گزارش نشده است. همچنین این روایت در تفسیر عیاشی اولین روایت در تفسیر سوره یوسف7 از ابوبصیر است. اسناد روایات پیشین نیز افزون بر آسیب اختصار و ارسال، از غیر ابوبصیر و از راوی‌ای به نام سعیدبن‌مسیب از امام سجاد7 نقل شده (عیاشی، بی‌تا: 2/164) و امکان استفاده از راه‌کار توجه به سند قبل نیز درباره آن منتفی است.

1.1.3.  از روایات دسته دوم، روایت دوم شیخ صدوق در کتاب ثواب الأعمال مرسل است، چرا که سند وی از پدرش تا حسن‌بن‌محبوب معلوم نیست و تعمیم اعتبار مرسلات صدوق در کتاب من لایحضره الفقیه به این روایت نادرست است. زیرا افزون بر مناقشه‌برانگیزبودن اصل اعتبار مرسلات، تعمیم مرسلات صدوق از روایات فقهی به روایات فضائل نیازمند ادله استواری است که هر گونه تسامح در گزارش این نوع احادیث را نفی کند. از سوی دیگر این نقل در سایر کتب حدیثی متقدم امامیه نیز گزارش نشده است تا بتوان از طریق آنها ضعف سند را جبران کرد. معنعنه‌‌بودن سند نیز وجه دیگر ضعف این سند است که در تضعیف آن می‌توان مطرح کرد، زیرا همواره به قرینه احتمال ممکن‌نبودن ملاقات یا استماع از شیخ، حذف راوی ضعیف از سند، شبهه تدلیس در مرویٌ منه را با خود دارد (میرداماد، 1382: 269؛ نووی، 1987: 1/33) و حداقل اینکه سند را دچار ارسال یا ابهام می‌کند (میرداماد، 1382: 99) و برای اعتبار آن شرایط خاصی لازم است (نووی، 1987: 33/1؛ ابن‌‌عبد آلبر، 1387: 1/2).

1.2.    تفرد در نقل

1.2.1.  بر پایه منابع شناخته‌شده روایی، تفسیری و سیره‌نگاری، کهن‌ترین منبعی که روایت «کان یوسف أحسن ولکننی أملح» در آن گزارش شده است، مناقب آل أبی‌طالب اثر ابن‌شهرآشوب است و پیش از آن تقریباً در هیچ منبعی این متن و حتی مشابه آن یافت نشده است. در منابع اهل‌سنت نیز این متن گزارش نشده و حتی در متون سیره و مغازی اولیه نیز یافت نشده است؛ بسیار بعید به نظر می‌رسد که متن با این صراحت در وصف رسول خدا9 در منابع سیره گزارش نشده باشد. با توجه به این ویژگی می‌توان گفت که برای نخستین بار ابن‌شهرآشوب آن را نقل کرده است. متن کامل این روایت به نقل از ابن‌شهرآشوب چنین است:

یوسف إن کان له جمال، فلمحمد ملاحة و کمال قوله صلی الله علیه و آله: کان یوسف أحسن ولکننی أملح، و إن کان یوسف فی اللیل نورانیا، فمحمد فی الدنیا و العقبی نورانی ففی الدنیا یهدی الله لنوره و فی العقبی (انظرونا نقتبس)، یوسف دعا لمالک بن زعر لیکثر ماله و ولده، قال النبی: ستدرک ولدا لی یسمی الباقر فإذا لقیته فاقرأه منی السلام، و قال لانس: اللهم أطل عمره و أکثر (ابن‌شهرآشوب، 1965: 1/187).

سبک‌شناسی این نقل نشان می‌دهد که جدلی بوده و کاملاً پیداست که در مواجهه با اهل کتاب و پیروان سایر ادیان به اثبات فضائل نبوی پرداخته است. متن اصلی این روایت بسیار طولانی است و بیش از شانزده صفحه از بحارالأنوار را به خود اختصاص داده است که نشان می‌دهد همان متن مناقب بوده است. مجلسی همین متن را از مناقب ابن‌شهرآشوب در حدیث اول گزارش کرده است: «باب 12: نادر فی اللطائف فی فضل نبینا صلی الله علیه و آله فی الفضائل و المعجزات علی الأنبیاء علیهم السلام» (مجلسی، 1989: 12/402- 406). گزارش این روایت در باب نوادر، تردید مجلسی در اعتبار آن را نیز می‌رساند. البته اگر نادر را به معنای روایتی بدانیم که راوی حدیث آن را از طریق غیرمعروف و مشهور نقل کرده باشد. شایان ذکر است که مجلسی در این باب دو روایت را با استناد به مناقب ابن‌شهرآشوب نقل کرده است و وضعیت این روایات نیز در اصلِ کتاب مناقب دچار ارسال است. از این‌رو می‌تواند قرینه‌ای بر مفهوم یادشده از «نادر» در بحارالأنوار ‌باشد، زیرا مجلسی می‌توانست از لحاظ موضوعی، این روایت را در ابواب قبلی یا باب مستقلی جای دهد. البته در فرض حمل مفهوم نادر به قلّت نیز همچنان تردید درباره اعتبار این روایت باقی است، زیرا ابن‌شهرآشوب در نقل آن تفرد دارد و در سایر منابع روایی و غیرروایی متقدم امامیه نقل نشده است و نمی‌تواند نادربودن آنها را از طریق اقبال عالمان امامیه جبران کرد. شایان ذکر است که تعبیر «أجمل أهل زمانه» از سوی اهل کتاب درباره پیامبران پیش از یوسف7 به کار رفته است: «عن وهب بن منبه قال کان نوح أجمل أهل زمانه و کان یلبس البرقع فأصابتهم مجاعة فی السفینة فکان نوح إذا تجلی بوجهه لهم شبعوا» (سیوطی، 1404: 3/95). گویی این تعبیر جزء ترجیع‌بندهای وهب و امثال وی در وصف پیامبران بوده است تا از آن به عنوان زمینه‌ای برای نقل عجایب و غرایب استفاده کند.

1.2.2.  بررسی منابع متقدم امامیه نشان می‌دهد که صدوق در نقل روایت اول از روایات دسته دوم متفرد است و در سایر منابع چنین نقلی گزارش نشده است و این تفرد از اعتبار آن می‌کاهد. بخش دوم و اصلی سند صدوق از اعمش تا ابن‌عباس نشان می‌دهد که طریق این روایت شیعی نیست و صدوق آن را از طریق مشایخ خود از اهل‌سنت نقل کرده است. لذا طریق آن، راویان اهل‌سنت است که از ابن‌عباس نقل کرده‌اند و حجیت روایات ابن‌عباس بر فرض اعتبار سند و مصدر، محل مناقشه بوده و در نهایت در حد قول و نظر وی درخور بررسی و مناقشه است. روایت دوم صدوق در ثواب الأعمال نیز در منابع پیش یا معاصر وی یافت نشد و وی در نقل این حدیث نیز تفرد دارد.

1.3.    راویان ضعیف

در صدر سند روایت عقرقوفی از امام صادق7 در کتاب تفسیر عیاشی، بطائنی و پسر وی حضور دارد که کشی آن دو را متمایل به غلو و کذب خوانده و در ارزیابی سند حدیث دیگری که بخش میانی آن مشابه همین سند است[i] تصریح کند: «محمد بن‌عبدالله بن‌مهران غال، و الحسن بن‌علی بن‌أبی‌حمزة کذاب غال، قال: و لم‌أسمع فی شعیب الّا خیرا، و أولیاؤه أعلم بهذه الروایة علی بن‌أبی‌حمزة البطائنی» (طوسی، 1404: 2/74). این مطلب نشان می‌دهد که این طریق به روایات عقرقوفی از نظر نجاشی مخدوش است و انتساب این حدیث به وی نزد کشی محرز نیست. احتمال دارد که بطائنی و پسرش برای اعتباربخشی، این روایات را به عقرقوفی اسناد داده باشند
تا مقبول واقع گردد.

2. نقد دلالی
2.1. ابهام در تناسب اجزای روایت ثمالی

روایت ثمالی حدیثی طولانی است که طی چند روز از امام سجاد7 استماع شده است. کتاب تفسیر عیاشی فقط بخشی از آن را تقطیع و در میان روایات ذیل سوره یوسف7 گزارش کرده است، بدون اینکه مشخص کند این روایت، تفسیر کدام آیه از این سوره است یا ضرورت گزارش آن چیست. ولی صدوق متن کامل آن را در باب «العلة التی من أجلها إمتحن الله عزّ و جلّ یعقوب7» گزارش نموده است (صدوق، 1966: 1/45 - 50). تقطیع عیاشی و جاگذاری‌نکردن دقیق روایت ذیل سوره یوسف7 از آسیب‌های روشی کتاب تفسیر عیاشی در گزارش این روایت است. از درنگ در مفاد روایت برمی‌آید که این بخش از روایت جنبه تفسیری ندارد و بیشتر درباره داستان یوسف7 اطلاعات تاریخی داده است. ظاهراً خود مؤلف تفسیر به این نکته توجه داشته و نتوانسته است آن را ذیل یکی از آیات سوره یوسف7 جای دهد. از سوی دیگر این روایت ساختار پرسشی دارد و حاوی پرسش‌های ثمالی از امام سجاد7 درباره داستان یوسف7 است. یکی از پرسش‌های ثمالی مقدار فاصله جغرافیایی منزل یعقوب7 با مصر – محل زندگی یوسف7 - است که در پاسخ، زمان متعارف سفر در آن روزگار هجده روز بیان شده است.

 بعد از مطلب مذکور، روایت بلافاصله بدون پرسش دیگری از راوی، وارد موضوع زیبایی یوسف7 و داستان مراوده زلیخا با وی می‌شود که بعد از سن بلوغ یوسف7 رخ داده است: «قال: و کان یوسف من أجمل أهل زمانه فلما راهق یوسف راودته امرأة الملک عن نفسه». این عبارت دو زمینه را برای مراوده زلیخا مطرح می‌کند: زیبایی فریبنده یوسف7 و بلوغ جنسی او. فقدان پرسش راوی با ساختار این روایت همسان نیست و احتمال درج و زیادت این بخش را از سوی راوی تقویت می‌کند. همچنین استفاده از تعبیر اهل‌بیت در پاسخ یوسف7 به زلیخا: «معاذ الله إنا من أهل بیت لایزنون»، در رد درخواست وی بر این احتمال می‌افزاید، زیرا استدلال به آن برای زلیخا معنای روشنی ندارد و یوسف7 برای زلیخا برده‌ای بیش نبوده است (واحدی، 1415: 1/546؛ جزایری، 1404: 179). همچنین این بخش در هیچ‌یک از روایات دیگر گزارش نشده است و ثمالی در این متن تفرد دارد. در قرآن نیز چنین استدلالی از یوسف7 مطرح نشده و فقط به تعبیر «معاذ الله» اکتفا شده است.

2.2. تعارض با عصمت پیامبران و مخالفت با قرآن

مضمون روایت عقرقوفی از امام صادق7 در کتاب تفسیر عیاشی با عصمت و اعتقاد راسخ یوسف7 به توحید ربوبی تعارض دارد، زیرا به گناه یوسف7 در توسل به غیر خداوند (پادشاه مصر) برای رهایی از زندان تصریح دارد: «قال: فان ربک قد جعل لک جل عقوبة فی استغاثتک بغیره فلبثت فی السجن بضع سنین» که موجب شد مدت زندانی‌شدن یوسف7 طولانی‌تر شود. صدر روایت نیز به نعمت‌های اعطایی خداوند به یوسف7 از جمله زیبایی خاص وی اشاره دارد که یوسف7 شکرگزار آنها نشد و از غیر خداوند یاری جست و به همین دلیل مجازات شد. گویی صدر روایت، از جمله اشاره به نعمت زیبایی یوسف7، مقدماتی هستند تا مجازات تعیین‌شده بر گناه یوسف7 در توسل به غیر خدا را توجیه‌پذیر کند. چرا یوسف7 از اعطاکننده این نعمت‌های برجسته برای رهایی از زندان کمک نگرفت و به پادشاه مصر متوسل شد؟ روشن است که این ادعا با مبانی عصمت انبیا و باور آنها به توحید ربوبی تعارضی آشکار دارد.

 برابر برخی روایات اهل‌سنت (ذهبی، 1413: 13/175؛ آلوسی، 1415: 12/248؛ رازی، 1419: 7/2149؛ سیوطی، 1404: 4/541) و امامیه (عیاشی، بی‌تا: 2/176؛ قمی، 1367: 1/353؛ مجلسی، 1989: 12/301) علت طولانی‌شدن مدت زندانی یوسف7، طبق آیه 42 سوره یوسف: «وَ قالَ لِلَّذی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکرْنی عِنْدَ رَبِّک فَأَنْساهُ الشَّیطانُ ذِکرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِی السِّجْنِ بِضْعَ سِنین»، توسل وی به غیر خدا بود که به سبب آن چندین سال آزادی وی به تأخیر افتاد. یوسف7 لحظه‌ای یاد خداوند را فراموش کرد و به‌جای استمداد از خداوند، از هم‌بند خود که در حال آزادی از زندان بود، خواست که برای آزادی وی نزد پادشاه وساطت کند (بلخی، 1423: 2/35). روایات از این لغزش به عنوان تجربه‌ای اخلاقی و اعتقادی یاد کرده‌اند که چگونه لحظه‌ای غفلت از توحید، پیامبری چون یوسف7 را به عقاب الاهی مبتلا کرد (ابن‌حبان، 1993: 14/86؛ هیثمی، 1990: 5/420؛ طبرانی، 1985: 11/199؛ صنعانی، 1989: 2/323؛ هندی، 1989: 11/514).

 این شبهه بر این مسئله تأکید دارد که استمداد از غیر خدا با آموزه توحید ربوبی سازگار نیست و نشانه این است که هنوز توحید در جان و دل و اندیشه فرد رسوخ نکرده است. پیامبران الاهی به نقش اراده خداوند در تحقق همه امور باور راسخی دارند و باید از خود ایشان یا فرد مأذون از سوی ایشان استمداد شود؛ ولی اقدام یوسف7 چنین نبود و وی از فردی عادی وساطت خواست.

 برای ارزیابی روایاتی که خاستگاه به‌وجودآمدن این شبهه شده‌اند، باید به مصادر آنها توجه کرد. مصادر اصلی این روایات در منابع تفسیری و حدیثی متقدم اهل‌سنت عبارت‌اند از: تفسیر عبدالرزاق صنعانی (211 ه.ق.) از طریق عکرمه، جامع البیان طبری (310 ه.ق.) از طریق عکرمه و ابن‌عباس و دیگران، صحیح ابن‌حبان (354 ه.ق.) از طریق ابوهریره، المعجم الکبیر طبرانی (360 ه.ق.) از طریق ابن‌عباس. نقل‌نشدن این روایات در منابعی چون صحیح بخاری (256 ه.ق.)، صحیح مسلم (261 ه.ق.) و سنن و مسانید معتبر دیگر آنها در قرن سوم هجری، می‌تواند نوعی تضعیف این روایات قلمداد شود، زیرا به نظر می‌آید که از نگاه صاحبان این جوامع، روایات مذکور فاقد شرط صحت و اعتبار بوده و از این‌رو با وجود امکان نقل، به گزارش آنها نپرداخته‌اند.

 اغلب روایات شبهه استمداد یوسف7 از غیر خداوند نیز از طریق ابوهریره و عکرمه نقل شده است. طریق روایات منقول از ابوهریره به دلیل شبهه تدلیس وی، به‌ویژه در احادیث باب انبیا، درخور تردید و تضعیف است و اغلب روایات منقول از وی با مضمون تنقیصِ انبیا را مجعول دانسته‌اند (شاکر، بی‌تا: 84؛ الطائی، 2001: 115؛ عواد، 1993: 6/478؛ غلامی،1420: 38 – 40 و 11). عکرمه نیز اعتبار لازم را برای نقل از ابن‌عباس ندارد، زیرا مخالفان اعتقاد دارند وی افزون بر کذاب‌بودن در حدیث و گرایش به خوارج، بر ابن‌عباس نیز دروغ می‌بست (عسقلانی، 1984: 7/237؛ ابوریه، بی‌تا: 304).

مجاهد بر این باور بوده است که مرجع ضمیر در «انساه» به ساقی پادشاه برمی‌گردد نه یوسف7. از این‌رو اساساً موضوع آیه، فراموشی یوسف7 نبوده است (رازی، 1419: 7/2149). بر پایه این یافته استوار محققان که مجاهد تفسیر خود را از ابن‌عباس اخذ و به روش وی در تفسیر قرآن عمل کرده است (مجاهد،1410 : 139- 141)، می‌توان گفت میان قول عکرمه از ابن‌عباس و قول مجاهد تعارض وجود دارد زیرا معقول نیست ابن‌عباس دو قول مخالف در یک موضوع داشته باشد. در فرض تعارض میان قول عکرمه و مجاهد، قول مجاهد به دلیل همسویی با ظاهر آیه و سیاق سوره و مبانی کلامی فریقین در عصمت یوسف7 بر قول عکرمه ترجیح دارد. از این طریق می‌توان اثبات کرد که دیدگاه منسوب به ابن‌عباس، رأی عکرمه بوده است که همسو با رأی ابوهریره است. اختلاف نظر میان روایات صحابه و تابعان در تعیین مرجع ضمیر فعل «انساه» می‌تواند قرینه‌ای بر اجتهادی‌بودن قول ابوهریره و عکرمه باشد، که به هدف تنقیص منزلت یوسف7 رأیی را مخالف سیاق و ظاهر آیات بیان کردند. این دیدگاه با تورات نیز مخالفت آشکاری دارد، زیرا در سفر پیدایش تصریح شده است که ساقی، یوسف7 را فراموش کرد: «لیکن رئیس ساقیان، یوسف7‌ را به یاد نیاورد، بلکه او را فراموش کرد».[ii] (پیدایش، 40: 23) این مطلب از جمله موارد موافقت تورات با قرآن است. جای درنگ و پرسش دارد که ابوهریره و عکرمه چگونه رأیی خلاف قرآن و تورات مطرح کرده‌اند؟

روایات موجود در منابع شیعی را نیز می‌توان به دو دسته روایات نبوی و روایات ائمه تقسیم کرد. دسته نخست به شکل مرسل از رسول خدا9 نقل شده است. دسته دوم نیز از امام باقر7 و امام صادق7 با متنی طولانی نقل شده است. شایان توجه است که مرجع اصلی این متون، منابع روایی اصلی و متقدم امامیه نبوده و همگی در تفاسیری چون تفسیر قمی و مجمع البیان گزارش شده است که گاهی خود مفسران بعد از گزارش روایت در صحت آنها تردید کرده‌اند. از این‌رو مفسران کهن و معاصر امامیه در صحت اسنادی روایات دیگر برخی امامان تردید داشته (طبرسی، 1372: 5/359- 360) و فراموشی یوسف7 را در تعارض با قرآن دانسته‌اند، چرا که قرآن وی را از مخلصین برشمرده است (طباطبایی، 1417: 11/181).

 

پیش از طبرسی نیز، شیخ طوسی در تفسیر التبیان،هنگام تفسیر این آیه، اساساً این روایات را از رسول خدا9 و امامان شیعه7 ذکر نکرده است و اختلاف نظر را میان دیدگاه منسوب به ابن‌عباس با شماری از مفسران دیگر تابعی چون حسن بصری و برخی معتزله چون ابوعلی جبائی به تصویر کشیده است (طوسی، بی‌تا: 6/144). درحالی‌که به طور قطع وی به این متون دسترسی داشته و نشان می‌دهد که شیخ طوسی صدور آنها را از رسول خدا9 و اهل‌بیت7 قبول نداشته است. در نتیجه روایات، اعتبار لازم برای تفسیر این آیه را ندارند.

 روایات مذکور افزون بر ضعف صحت سندی فاقد معیارهای اعتبار مضمونی نیز هستند، زیرا با ظاهر آیه در تعارض‌اند. آیات مربوط به آزادی یوسف7 از زندان ابتدا حکایت می‌کند که یوسف7 خواب دو زندانی را تأویل کرد که منجر به آزادی یکی از آن دو شد. وی ساقی ویژه پادشاه شده و خوابش، به همان شکلی که یوسف تأویل کرده بود، به حقیقت پیوست. یوسف7 هنگام خروج این زندانی (ساقی پادشاه در روزهای آینده) شاید به پاس تأویل خوابش، از وی دوستانه درخواست کرد که ماجرای بی‌گناهی وی و ظلم زلیخا در حقش را در فرصت مناسبی نزد پادشاه بازگو کند. ولی این زندانی که از شدت هیجان و شادی حضور در قصر و غیرمترقبه‌بودن شغل جدیدش در پوست خود نمی‌گنجید، خاطرات زندان را به فراموشی سپرد یا عمداً بنا به ملاحظاتی درخواست یوسف7 را به پادشاه نگفت. قرآن سستی و عدم تعهد وی در عمل به درخواست یوسف7 را به نسیان شیطانی تعبیر کرده است. از یادکرد واژه شیطان برمی‌آید که فراموشی وی، معلول خوشگذرانی و بی‌مبالاتی وی بوده است. البته همین فرد بعدها که معبران از تعبیر خواب پادشاه ناتوان ماندند، به یاد تعبیر خواب خود از سوی یوسف7 افتاد و پادشاه را به سوی یوسف7 فراخواند. از ادامه داستان در ظاهر آیه «وَ قَالَ الَّذِی نجَا منهْمَا وَ ادَّکرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُکم بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُون» (یوسف: 45) چنین به ذهن آید که خود وی ماجرای بی‌گناهی یوسف7 را بازگو نکرد و به طور کلی علم یوسف7 به تأویل خواب را به پادشاه گفت. این سیاق نشان می‌دهد که شخص فراموش‌کار ساقی بوده و نه یوسف7 و آنچه فراموش شد، بیان بی‌گناهی یوسف7 در علت زندانی شدنش بوده است.[iii] در نتیجه توجیهات ترک اولی از سوی یوسف7، منافات نداشتن درخواست یوسف7 با اعتقاد توحیدی‌اش و...، احتمالاتی ذهنی است که فاقد مستندات و نشانه‌های متنی در آیه می‌باشد و بیشتر شبیه به تخمین و استحسان است تا تفسیر.

 پیش‌تر بیان شد که این احتمالات ریشه در اقوال صحابه و روایات ضعیفی دارد که در برخی  منابع گزارش شده و در ذهنیت مفسران تأثیر گذاشته است و آنها با نوعی پیش‌داوری سراغ آیات رفته‌اند. درخواست یوسف7 در صورتی با توحید ربوبی ناسازگار است که وی توکل بر خدا را رها کرده و فقط بر هم‌بند خود در زندان امید بسته باشد؛ اما جمع میان توکل به خداوند با آینده‌نگری، تعارضی با توحید ربوبی ندارد و چه‌بسا محتمل است که وی برای این کار از سوی خداوند اذن داشته است (سید مرتضی، 2010: 2/482).

2.3. موافقت با اهل کتاب و روایات عامه

موافقت با اهل کتاب و روایات عامه از جدی‌ترین وجوه ضعف محتوایی این روایات است، زیرا خاستگاه تاریخی ایده زیبایی فوق‌العاده یوسف7 پیش از کهن‌ترین روایت شیعی از امام سجاد7 به اهل کتاب و صحابه متمایل به آنان می‌رسد. برابر روایت کعب‌الأحبار (34 ه.ق.) خداوند زیبایی را به سه بخش تقسیم و دو سوم آن را به یوسف7 عطا کرده است و به هیچ‌یک از انسان‌ها چنین درجه‌ای از حُسن و جمال را نداده است (حاکم نیسابوری، بی‌تا: 2/573- 572). روایت ابوسعید خدری (64 ه.ق.) به نقل از رسول خدا9 چهره یوسف7 را بسان ماه شب چهاردهم توصیف کرده است (حاکم نیسابوری، بی‌تا: 2/573- 572). انس‌بن‌مالک (93 ه.ق.) نیز از رسول خدا9 نقل کرده است که خداوند به یوسف7 و مادرش بخش یا نیمی از حُسن را عطا کرده است (همان).

بر پایه نتایج آسیب‌شناسی روایات مستند بر منابع اهل‌سنت و طبق آخرین دستاوردهای حدیث‌پژوهی، با اطمینان می‌توان گفت حدیث نخست را برای اولین بار کعب‌الأحبار، بین سال‌های 12 تا 32 هجری قمری در مدرسه مدینه مطرح کرد؛ به دلیل حمایت خلیفه دوم از جایگاه کعب در نقل قصص و آموزه‌های اهل کتاب، روایت نادرست و اغراق‌آمیز وی از تورات درباره زیبایی یوسف7 مقبول برخی صحابه واقع شد. اسلوب قصه‌سرایانه این روایت و اطناب آن نشان‌دهنده انطباق ساختاری آن با وضعیت قصه‌گویان در این دوره تاریخی است، چنان‌که به تفصیل و پیچیدگی در نقل زیبایی یوسف7 گرویده و آن را در پیوند با زیبایی آدم7 ترسیم کرده‌اند.

حدیث دوم به احتمال زیاد در نیمه دوم قرن اول در مدینه متأثر از روایت کعب و با استفاده از ظرفیت داستان معراج رسول خدا9 بازسازی شده است. اطناب، ساختار قصه و ترویج پیامبران بنی‌اسرائیل نشانه‌هایی از اثرپذیری گوینده آن از وضعیت حاکم در این دوره است؛ البته با توجه به حضور ابن‌اسحاق در نقل این روایت، جعل آن در مدرسه بصره نیز محتمل است. ابن‌اسحاق در نیمه دوم قرن اول هجری به دلیل علاقه شدید به انتقال آموزه‌های اهل کتاب در نوشته‌های خود، نقش جدی در ترویج دیدگاه کعب درباره زیبایی یوسف7 داشت.

 تبارشناسی کعب‌الأحبار و ابن‌اسحاق گرایش این‌ دو به اهل کتاب را اثبات می‌کنند زیرا هر دو دارای تبار یهودی و مسیحی بوده و یکی از علل اعراض عالمان معاصرشان از آنها، اعتماد آنها به آرای اهل کتاب بوده است. مسلمان قرن اول به دلیل ناآگاهی از متن عبری تورات یا دسترسی به ترجمه عربی آن، امکان ارزیابی اقوال کعب و ابن‌اسحاق را نداشتند. سمره در انتشار منقولات کعب، در بصره نقش داشت و به دلیل وجاهت سیاسی و اجتماعی در پرتو عنوان صحابه، نقل وی نقدپذیر نبود. اعتماد خلیفه عباسی به ابن‌اسحاق در نگارش المبتدأ و المغازی نیز به تثبیت این باور در اذهان راویان و مسلمانان منجر شد. البته هوشمندی شماری از محدثان سه قرن نخست هجری در اعراض از این روایات انکارناپذیر است.

حدیث سوم نیز تلخیص روایت دوم است که از طریق ابن‌اسحاق در مدرسه بصره نقل شده است، هرچند طرق دیگری نیز برای آن، در سایر مدارس گزارش شده است اما به نظر می‌آید بن‌مایه اصلی این روایت همان نقل ابن‌اسحاق از ابوسعید خدری است که ویرایش و تلخیص شده است.

 در نتیجه می‌توان گفت احادیث اهل‌سنت در موضوع زیبایی یوسف7 در نیمه نخست قرن اول هجری در مدرسه حدیثی مدینه از سوی کعب‌الأحبار مطرح شده است. بعد از کعب ابتدا سمره‌بن‌جندب و سپس ابن‌اسحاق در انتقال این احادیث در مدرسه بصره نقش جدی داشتند. بعد از پیرایش کتاب ابن‌اسحاق از سوی ابن‌هشام رگه‌هایی از احادیث منسوب به صحابه بازماند و از این طریق در برخی جوامع متقدم اصحاب حدیث اهل‌سنت بازتاب یافت. اما در غالب آنها که در اعتبارسنجی منقولات اهل کتاب رویکردِ متنی داشتند، گزارش نشد. در ابتدای قرن چهارم هجری طبری با تجمیع و گزارش این احادیث در تفسیر خود، کارکردی تفسیری برای آنها در داستان سوره یوسف7 قائل شد و سپس ابن‌ابی‌حاتم رازی همان‌ها را با تکمیل متن گزارش کرد. در پایان این قرن حاکم نیسابوری با ادعای تصحیح این احادیث بر مبنای مسلم و بخاری به دنبال اعتباربخشی به آنها بود تا کاستی اعراض صاحبان جوامع معتبر اهل‌سنت از این احادیث را جبران کند؛ ولی تصحیح وی با نقدهایی روبه‌رو است. به‌واقع خاستگاه پدیداری این احادیث مدینه بود و سپس به بصره انتقال یافت. لکن مسیر انتقال آنها با آسیب‌های جدی روبه‌رو شد (نک.: راد، 1395: 3- 23). با توجه به پیشنیه این روایات در آرا و اقوال اهل کتاب و احادیث عامه چاره ای نیست که صدور مشابه آنها در احادیث امامیه را یا حمل بر تقیه کنیم یا اینکه بخش‌های مشترک آنها با احادیث اهل کتاب و عامه را فاقد اعتبار بدانیم.

نتیجه‌

مستندات روایت زیبایی فوق‌العاده یوسف7، چهار حدیث در منابع شیعی است که به دو دسته کلی تقسیم می‌شود: دسته نخست یوسف7 را زیباترین مخلوق معرفی کرده است و برابر دسته دوم زیبایی یوسف7 پاداش شماری از اعمال نیک مؤمنان راستین در روز قیامت است. روایات دسته نخست در آغار قرن چهارم هجری در تفاسیر عیاشی و قمی و سپس در آثار ابن‌شهرآشوب گزارش شده‌اند. کهن‌ترین منبع روایات دسته دوم نیز تفسیر عیاشی و امالی صدوق است. به نظر می‌آید آغازگر ترویج این احادیث در جوامع شیعی عیاشی بوده است که با طرح آنها در تفسیر خود زمینه نقل آنها را برای محدثان بعدی فراهم آورد. در قرن ششم نیز ابن‌شهرآشوب با طرح مجدد مضمون این احادیث در ساختاری جدید به نقل آنها تأکید کرد. این احادیث کاستی‌هایی چون نقل‌نشدن در منابع اولیه و معتبر روایی امامیه، آسیب‌های اسنادی متعدد، نقدهای محتوایی و موافقت با آرای اهل کتاب و اقوال عامه دارند که اعتبار آنها را کاسته است. با توجه به این آسیب‌ها، راه‌کار تقیه مناسب‌ترین دفاع از گزارش این روایات در برخی از منابع شیعی است.

پی‌نوشت‌ها



[i]. بخش مذکور از سند چنین است : «وجدت بخط جبریل بن أحمد ، حدثنی محمد بن عبد الله بن مهران عن محمد بن علی، الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ شُعَیْبٍ الْعَقَرْقُوفِیِّ» (طوسی، 1404: 74/2).

[ii]. این متن در تمامی ترجمه‌های قدیم و جدید واژگانی و تفسیری یکسان گزارش شده است و این نشان می‌دهد که متن تورات در بیان این مهم فاقد هر گونه ابهام و اجمال بوده است و بر فراموش‌کار بودن ساقی تصریح دارد.

[iii]. شایان ذکر است در برخی اقوال تفسیری کلمه أُمَّةٍ در عبارت «ادَّکرَ بَعْدَ أُمَّةٍ» به امه قرائت شده و به نسیان معنا شده است؛ ترکیب «رجل مأموه» درباره شخصی به کار می‌رود که عقل خود را به کار نبندد و گویی که عقلی برای وی نباشد (نک.: ابوعبیده، 1954: 1/313).

 

 

منابع

قرآن کریم.

کتاب مقدس.

ابن‌حبان، محمد (1993). صحیح ابن‌حبان، تحقیق: شعیب الأرنؤوط، بیروت: مؤسسة الرسالة، الثانیة، ج14.

ابن‌شهر آشوب (1965). مناقب آل أبی طالب، نجف اشرف: الحیدریة، الأولی، ج 1.

ابن‌عبد آلبر (1387). التمهید، المغرب: وزارة عموم الأوقاف والشؤون الإسلامیة، ج 1.

أبوریه، محمود (بی‌تا). أضواء علی السنة المحمّدیة، بی جا: نشر البطحاء، چ پنجم.

ابوعبیده، معمر (1954). مجاز القرآن، قاهره: نشر خانجی، ج 1.

اردبیلی، محمد علی (بی‌تا). جامع الرواة، بی‌جا: مکتبة المحمدی، ج 1.

آلوسی، محمود (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار الکتب العلمیه،‌ ج 12.

البحرانی القطیفی، أحمد آل طعان (1419). الرسائل الأحمدیة، قم: دار المصطفی9 لإحیاء التراث، ج3.

بلخی، مقاتل (1423). تفسیر مقاتل‌بن‌سلیمان، بیروت: دار إحیاء التراث، ج 2.

تفرشی، مصطفی (1376). نقد الرجال، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، ج 5.

ثعالبی، عبد الملک (1996). فقه اللغة و سر العربیة، بیروت: دار الکتاب العربی.

جزائری، نعمة الله (1404). النور المبین فی قصص الأنبیاء و المرسلین، قم: مکتبة المرعشی النّجفی.

جوهری، اسماعیل (1956). الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت: دار العلم للملایین، ج 4.

حاکم نیسابوری (بی‌تا). المستدرک علی الصحیحین، بیروت: دار المعرفة، ج 2.

حر عاملی، محمد (1414). وسایل الشیعة. قم: مؤسسة آل البیت، ج 4.

حلی، حسن‌بن‌سلیمان (1417). خلاصة الأقوال، التحقیق: فضیلة الشیخ جواد القیومی، قم: مؤسسة نشر الفقاهة.

حلی، حسن‌بن‌سلیمان (1424). المحتضر، تحقیق: سید علی أشرف، قم: المکتبة الحیدریة.

خوئی، ابوالقاسم (1992). معجم رجال الحدیث، بی جا: بی نا، ج 15.

الدیلمی، الحسن (1415). إرشاد القلوب، قم: الشریف الرضی، ج 2.

ذهبی، محمد (1413). سیر اعلام النبلاء، بیروت: موسسة الرسالة، ج 13.

راد، علی (1395). «احادیث جمال یوسف 7 در منابع اهل‌سنت؛ آسیب‌شناسی و تاریخ‌گذاری»، علوم حدیث، ش 82، ص 3-32.

رازی، ابن‌ابی‌حاتم (1419). تفسیر القرآن العظیم، عربستان: مکتبة نزار، ج 7.

الرحمانی الهمدانی، أحمد (1417). الإمام علی بن أبی طالب7، تهران: المنیر.

سید مرتضی (1989). تنزیه الانبیاء، بیروت: دار الأضواء.

سید مرتضی (2010). نفائس التأویل، اشراف: احمد الموسوی، بیروت: شرکت الأعلمی­للمطبوعات، ج2.

سیوطی، جلال الدین (1404). الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتابخانه مرعشی نجفی، ج 4.

شاکر، عبد الصمد (بی‌تا). نظرة عابرة إلی الصحاح الستة، قم: نرم‌افزار کتابخانه اهل‌بیت7.

صدوق، محمد (1368). ثواب الأعمال، قم: منشورات الرضی.

صدوق، محمد (1417). امالی، قم: مؤسسة البعثة.

صدوق، محمد (1966). علل الشریع، نجف: المکتبة الحیدریة، ج 1.

صدوق، محمد‌بن‌بابویه (1403). الخصال، تصحیح وتعلیق: علی‌أکبر الغفاری، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

صنعانی، عبدالرزاق (1989). تفسیر القرآن، الریاض: مکتبة الرشد للنشر والتوزیع، الاولی، ج 2.

الطائی، نجاح عطا (2001). یهود بثوب الاسلام، بیروت: دار الهدی لإحیاء التراث.

طباطبایی، محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، ج 11.

طبرانی، سلیمان (1985). المعجم الکبیر، تحقیق: حمدی عبد المجید السلفی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الثانیة، ج 11.

طبرسی، فضل‌بن‌حسن (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصرخسرو، ج 5.

طبرسی، فضل‌بن‌حسن (1377). تفسیر جوامع الجامع، تهران: دانشگاه تهران، ج 2.

طوسی، محمدبن‌حسن (1404). اختیار معرفة الرجال، تحقیق السید مهدی الرجائی، قم: مؤسسة آل البیت: لإحیاء التراث، ج 1.

طوسی، محمدبن‌حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن، لبنان: دار احیاء التراث العربی، ج 6.

عسقلانی، احمد (1984). تهذیب التهذیب، بیروت: دار الفکر، الأولی، ج 7.

عسگری، ابو هلال (1412). الفروق اللغویة، قم: موسسه النشر الاسلامی.

عواد معروف، بشار (1993). المسند الجامع، بیروت: دار الجبل، ج 6.

عیاشی، محمد (بی‌تا). تفسیر العیاشی. تحقیق: هاشم الرسولی المحلاتی، طهران: المکتبة العلمیة الإسلامیة، ج 2.

غزالی، ابو حامد (بی‌تا). إحیاء علوم الدین، بیروت: دار الکتاب العربی، ج 6.

غضائری، أحمد (1380). رجال، تحقیق: السید محمدرضا الجلالی، قم: دار الحدیث.

غلامی الهرساوی، حسین غیب (1420). البخاری و صحیحه، قم: مرکز الأبحاث العقائدیة.

فراهیدی، خلیل (1409). العین، تحقیق: مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی، قم: دار الهجرة، ج 6.

قمی، علی‌بن‌ابراهیم (1367). تفسیر القمی، قم: انتشارات دار الکتاب، چاپ چهارم، ج 1.

القمی، محمدبن‌الحسن (1380). العقد النضید و الدر الفرید، قم: دار الحدیث.

کاشف الغطاء، جعفر (1380). کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، مشهد: مکتب الإعلام الإسلامی، ج 3.

مجاهدبن‌جبر (1410). تفسیر الامام مجاهدبن‌جبر، تحقیق: محمد عبدالسلام ابوالنیل، مدینه نصر: دار الفکر الاسلامی الحدیثة، الأولی.

مجلسی، محمدباقر (1989)، بحار الأنوار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، ج 12.

میرداماد، محقق (1382). الرواشح السماویة، قم: دار الحدیث.

نجاشی، احمد (1416). رجال النجاشی، قم: مؤسسة النشر الإسلامی.

نووی، محی‌الدین (1987). شرح صحیح مسلم، بیروت: دار الکتاب العربی، ج 1.

النیسابوری، الفتال (بی‌تا). روضة الواعظین، قم: منشورات الرضی.

الواحدی النیسابوری، ابوالحسن (1415)، الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، بیروت: دار القلم، ج 1.

هندی، علاءالدین علی (1989). کنز العمال، بیروت: مؤسسة الرسالة، ج 11.

هیثمی، نورالدین (1990). موارد الظمآن، بی‌جا: دار الثقافة العربیة، ج 5.