حشر اکبر از نگاه فریقین، با تأکید بر دیدگاه ملاصدرا و فخر رازی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری مذاهب کلامی، دانشگاه ادیان و مذاهب

2 دانشیار گروه مذاهب کلامی دانشگاه ادیان و مذاهب قم.

چکیده

چکیده
حشر اکبر یکی از مسائل کلامی است که فرق اسلامی بر آن اتفاق دارند و معارف مربوط به آن از حیث سعه مفهومی، گستره، محل و کیفیت وقوع درخور توجّه است. این معارف در مقاله حاضر با رویکردی عقلی‌نقلی از نگاه فریقین و به‌ویژه توجّه به تحلیل و رأی دو اندیشمند عقلگرا صدرالدین شیرازی و فخر رازی بررسی شده است. بدین‌منظور، به موازات صدق تعبیر «حشر اکبر» بر مرحله نخست قیامت کبرا تا تعمیم آن بر کل موقف قیامت در تحلیل مفهومی، توجه به تجرد نفس و نیز شعور و ادراک انسان و حیوان در کنار استشهادات قرآنی و روایی، فهم ضرورت و نیز گستره حشر را در تبیین عقلی، تسهیل می‌کند، چنانچه نطق زمین در محشر که از تصریحات قرآنی است، از مقدمات نقلی اثبات این گستره است. همچنین، با وجود اینکه تبیین عقلی درباره محل حشر اکبر رسا نیست، دلالت برخی آیات و روایات بر حضور همین زمین فعلی، با تغییر اوصاف عرضی آن است. کیفیت حشر اکبر نیز، هرچند در خصوص انسان، با ظهور صفات و ملکات نفسانی ناشی از اختیار و تکلیف محل تأکید است، اما این کیفیت به‌روشنی در خصوص حیوانات و نیز نباتات و جمادات تبیین نشده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Greatest Resurrection in Fariqain Views with an Emphasis on Sadra and Fakhr Razi`s View

نویسندگان [English]

  • salman qasemnia 1
  • Mahdi Farmanian 2
1 Phd student at University of Religions and Denominations
2 Associate professor at University of Religions and Denominations
چکیده [English]

Greatest resurrection is one of those theological issues on which all Islamic sects have reached an agreement. The learning associated with this issue is considerable in regard to its extensiveness, conceptual breadth, and place and quality of event. Using a rational and divine approach, the current research has studied the greater resurrection from views and analyses of Shiite and Sunni rationalist thinkers, Sadr a-Din Shirazi and Fakhr al-Din al-Razi respectively.  For the same reason, in line with the truth of interpretation of “Greater Resurrection” in the earliest stage of the major day of reckoning and generalizing it to the whole station of the day in a conceptual analysis, attentiveness to incorporeity of soul, animate instinct and human perception and Quranic and traditional evidences, eases understanding the necessity and breadth of resurrection in rational explanation.  For instance, the fact that earth begins to talk on resurrection, as stated in Quran’s explicit words, is among divine evidences submitting proof on breadth of resurrection. Too, in spite of the fact that rational explanations concerning the place of greater resurrection are inadequate, some Quranic verses and traditions have insinuated that the resurrection occurs in the same earth while changed in characteristics of its form. Also, due to the emergence of human carnal qualities and characteristics arising from his free will and dutifulness, the quality of occurrence of the greater resurrection is emphasized, although this quality concerning animals, plants and inanimate bodies is not explained satisfactorily.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Greater Resurrection
  • Quran
  • Tradition
  • Mulla Sadra
  • Fakhr Razi

مقدمه

حشر اکبر، که به طور معمول معادل قیامت کبرا استعمال می‌شود و شاید به همین دلیل، کمتر به عنوان مسئله‌ای مستقل تحقیقی در باب آن صورت گرفته، از جمله موضوعاتی است که درک‌کردنش بیش از آنکه با عقل و فعالیت فکری میسر باشد، از دریچه آیات و روایات دسترس‌پذیر است. حشر و اجتماع همه انسان‌ها از اولین تا آخرین و حتی حشر حیوانات، از مصادیق آن است. اما تأملات عقلی نیز در فهم یا شرح آیات
و بیانات مأثور مفید خواهد بود. بدین‌منظور نوشتار پیش‌ِ رو بر آن است تا ضمن بررسی نگاه مفسران و محققان، برخی آیات مربوط به حشر اکبر و استشهادات روایی در این زمینه را، با محوریت گستره مفهومی و مصداقی حشر اکبر و محل و کیفیت وقوع آن یادآور شود و در جای ممکن، نگاهی عقلی و تحلیلی نیز عرضه کند. در این بستر توجه به دیدگاه‌های دو اندیشمند جهان اسلام، ملاصدرا شیرازی و فخر رازی اهمیت دارد.

واژه «حشر» در لغت و اصطلاح

«حشر» در لغت به معنای جمع‌کردن یا جمع‌شدن (طریحی، 1375: 3/369) یا خارج‌کردن گروهی از مقرشان (راغب اصفهانی، ‌1412: 237) آمده است و در اصطلاح عبارت است از جمع‌کردن مردم در روز قیامت (ابن‌منظور، 1414: 4/190)؛ و به معنای مرگ نیز آمده است (فراهیدی، 1410: 3/92). البته تهانوی در موسوعه خود، حشر را مساوی با معنای بعث و معاد آورده و بر این مبنا، آن را به حشر روحانی و جسمانی تقسیم می‌کند و می‌گوید منظور از حشر جسمانی برانگیختن اجساد از قبور خود به امر خدای تعالی و منظور از حشر روحانی، اعاده ارواح به بدن‌ها است (تهانوی، بی‌تا: 1/675). این تعبیر از حشر، با تعبیر «الوجود الثانی للاجسام و اعادتها بعد موتها و تفرقها» در بیان حلّی از «معاد» (حلّی، بی‌تا: 288)، که منظورش برگشت ارواح به اجسام اصلیّه است، به یک معنا است. همچنین، این واژه در آیات قرآنی، علاوه بر معنای جمع‌کردن[i] به معنای راندن به سوی دوزخ[ii] و برانگیختن[iii] هم استعمال شده و درباره انسان و غیرانسان، هر دو، به کار رفته است (داورپناه، 1375: 5/14). ولی ظاهر آیات قرآن گواه آن است که حشر معنای عامی است که علاوه بر استعمال آن در وقایع دنیوی،[iv] بیشترین اطلاق آن بر شروع مرحله دوم قیامت کبرا و عموماً با محوریت انسان‌ها است.[v]

حشر اکبر

هرچند معمولاً حشر موجودات یا انسان‌ها معادل قیامت کبرا استعمال می‌شود، ولی منظور از آن، قیامت و اجتماع انسان‌ها در ابتدای قیامت و مقدمات آن است (قرشی، 1371: 2/145). ظاهراً آیاتی مانند: «ذلک یوم مجموع له الناس و ذلک یوم مشهود» (هود: 103) و نیز آیه: «یوْمَ یجْمَعُکمْ لِیوْمِ الْجَمْعِ ذلِک یوْمُ التَّغابُنِ» (تغابن: 9) نیز ناظر به همین معنا است. درباره آیه دوم، طبرسی می‌گوید: «یعنی این بعث و جزاء در روزی خواهد بود که در آن روز خلق اوّل و آخر جمع می‌شوند» (طبرسی، 1372: 10/450) و شاید به همین دلیل، خداوند روز قیامت را «یوم الجمع» نامیده است: «سمی یوم القیامة بیوم الجمع حیث یجمع سبحانه الخلائق للحساب والجزاء» (مغنیه، بی‌تا: 747).

اما چنین برداشتی عمومیت ندارد و برخی، مانند فخر رازی، به‌صراحت حشر را بر تمام موقف قیامت تعمیم داده‌اند: «الحشر فهو اسم یقع علی ابتداء خروجهم من الأجداث إلی انتهاء الموقف» (رازی، 1420: 5/344) و مفاد رساله حشریه صدرالدین شیرازی نیز مبین همین معنا است؛ چراکه این رساله مسائلی مانند عذاب قبر تا تبیین خزّان بهشت و جهنم را شامل می‌شود، و به صرف اجتماع انسان‌ها یا موجودات در موقف قیامت محدود نشده است (صدرالدین شیرازی، 1389: 220). البته حقیقت حشر در نگاه صدرا، عبارت است از ظرفی که از سویی «یوم الجمع» است، چون «زمان» علت تغییر و تعاقب و «مکان» علت اختفا و غیبت است و وقتی این دو در قیامت نباشند، خلایق از اولین تا آخرین جمع خواهند بود. از سوی دیگر، «یوم الفصل» است، چون دنیا دار اشتباه و مغالطه است و در آن حقّ و باطل و خیر و شرّ در هم آمیخته است، ولی آخرت دار تمیّز و افتراق این موضوعات از همدیگر است (همان).

توضیح اینکه در این تبیین، حشر اکبر به معنای اجتماع همه موجودات زمانمند و مکانمند خواهد بود که به‌نوعی حضور آنها موضوعیت دارد و به اجتماع انسان‌ها و حیوانات محدود نمی‌شود. صدرا در رساله حشریه، پس از تقسیم ممکنات به پنج دسته، به‌تفصیل، حشر جمیع آنها را تبیین می‌کند،[vi] اما بیان اجمالی آن این است که هیچ شیئی بدون فاعل و غایت نیست؛ فاعل و غایت حقیقی همه اشیا خداوند است و دیگر غایات (اعم از قریب، متوسط و بعید) بالمجاز فاعل و غایت نامیده می‌شوند؛ از آنجا که فاعل و غایت حقیقی اشیا خداوند است، همه اشیا بالذات طالب غایت خود هستند و به سوی او در سیلان و حرکت‌اند و به او توجه دارند و مشتاق وصول اویند. از این‌رو چون این نوع اشتیاق و حرکت به سوی مبدأ فاعلی و غایت حقیقی، ذاتی و جبلّی است، در نهایت، همه موجودات ممکن در محضر الاهی حاضر و محشور می‌شوند (همو، 1302: 342).

تبیین گستره حشر اکبر با تکیه بر آیات قرآن

1. عبارت «ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ» در آیه 38 سوره مبارکه انعام: «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یطیرُ بِجَناحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکتابِ مِنْ شَی‌ءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ» از جمله شواهد قرآنی است که طبق برداشت بسیاری از مفسران فریقین، پس از بیان مماثلتی بین انسان و حیوانات، از حشری گسترده خبر می‌دهد؛ حشری که طبق ظاهر آیه، هر جنبنده و ذوحیاتی را شامل می‌شود. میبدی از علمای عامّه در این زمینه می‌گوید: «این دلیل بر آن است که هر روحانی‌ای دارای حیات بوده و محشور می‌شود، هرچند از کوچک‌ترین موجودات باشد» (میبدی، 1371: 3/345)؛ و کسانی چون زحیلی[vii] (زحیلی، 1418: 7/195‌) و ابن‌جزی[viii] (ابن‌جزی، 1416: 1/262) اصل وقوع این حشر عظیم را گوشزد می‌کنند. در این میان آلوسی هرچند با بیانی مفصل اعتقاد به حشر حیوانات را نقد می‌کند، ولی در نهایت می‌گوید: «من مانعی در این قول نمی‌بینم که حیوانات دارای نفوس ناطقه هستند» (آلوسی، 1415: 4/140). فخر رازی هم به‌روشنی گستره حشر در دایره انسان و حیوان را مطرح و تحلیل می‌کند و می‌گوید: «قوله ثُمَّ إِلی‌ رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ- فالمعنی أنه تعالی یحشر الدواب والطیور یوم القیامة. و یتأکد هذا بقوله تعالی: وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ (التکویر: 5)» (رازی، 1420: 12/529).

وی در تفسیر آیه پنجم سوره تکویر «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ» نیز دیدگاه اشاعره در باب حشر حیوانات در قیامت را حضوری نه از باب وجوب استحقاق، بلکه برای اجرای قصاص و ظهور عدل الاهی می‌داند که پس از آن دوباره مرگ بر آنها عارض می‌شود و نظریه اعواض و استحقاق را که مدعای معتزله است، منتفی می‌داند (همان: 31/65). به این معنا که حیوانات به دلیل تکلیف‌نداشتن، مستحق دریافت پاداش نیستند تا لازمه آن حشر آنان باشد، بلکه خداوند آنان را برای قصاص در قبال ضرری که به همدیگر زده‌اند، حاضر می‌کند و در حکمت این اقدام الاهی وجوهی است که از جمله آنها، تأکید بر قطعی‌بودن حشر جنّ و انس و نیز بیان شدّت هول در آن روز است (همان)؛ چراکه وقتی حیوان نامکلف محشور شود، انسان مسئول و مکلّف، به وجه اعلا واجب‌الحشر است؛ چنانچه اجتماع حیوانات با انسان‌ها در محشر که در دنیا به دلیل قدرت تصرّف و نیز تغذی انسان‌ها از حیوانات ممکن نبود، بیانگر شدّت هول و ترس حاکم بر فضای محشر است.

در میان مفسران شیعی نیز، شیخ طوسی معتقد است حیوانات بعد از مرگ، همانند انسان‌ها به سوی خداوند محشور می‌شوند و در صورت استحقاق عوض می‌گیرند؛ ولی در باب اینکه پس از اعواض چه وضعیتی دارند، نظر مستقلی ندارد، امّا قول کسانی را که حشر حیوانات را به معنای مرگ و فنای آنها گرفته‌اند، بعید می‌داند؛ چراکه «حشر» در لغت به معنای بعث از مکانی به مکان دیگر است، در حالی که «مرگ» یا «فنا» چنین معنایی ندارد (طوسی، بی‌تا: 4/130). طبرسی هم اصل حشر و اعواض را درباره حیوانات می‌پذیرد (طبرسی، 1372: 4/462‌) و گنابادی فقط به حشر آنان اشاره دارد (گنابادی، 1408: 2/130).

شوکانی، از علمای «زیدیه» هم نخست دلالت بخش آخر آیه «ثُمَّ إِلی‌ رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ» را این‌گونه تبیین می‌کند که: «امم ذکرشده در آیه، همانند بنی‌آدم محشور خواهند شد». سپس به دیدگاه دیگر، که حشر را به معنای مرگ حیوانات می‌داند، اشاره می‌کند و در نهایت نظر نخست را ترجیح می‌دهد (شوکانی، 1414: 2/131).

2. آیه 4 سوره زلزله: «یوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبارَها» هم از شواهد قرآنی است که مفسران فریقین حشر جمادات را از آن استفاده کرده‌اند؛ چون آیه از شهادت زمین که مصدر و بستر جمادات است، در قیامت خبر می‌دهد، به طوری که زمین آنچه را مکلفان روی آن انجام داده‌اند، گزارش می‌کند؛ حقیقتی که در حدیث نبوی چنین توصیف شده است:

أن النبیn قال: أتدرون ما أخبارها قالوا الله و رسوله أعلم، قال أخبارها أن تشهد علی کل عبد و أنه بما عمل علی ظهرها تقول: عمل کذا و کذا یوم کذا و کذا و هذا أخبارها؛ پیامبرn فرمود: آیا می‌دانید اخبار آن (زمین) چیست؟ (صحابی) گفتند: خدا و پیامبرش داناترند، فرمود: اخبار آن این است که شهادت می‌دهد بر هر بنده‌ای، به آنچه بر روی آن انجام داده است. می‌گوید فلانی، فلان کار را در فلان روز انجام داد، و این است اخبار آن (طبرسی، 1372: 10/799).

ابن‌کثیر نیز همین برداشت را از آیه دارد (ابن‌کثیر، 1419: 8/442). اما طبرسی کیفیت اخبار و نطق زمین را این‌گونه تبیین می‌کند که ممکن است خداوند در زمین ایجاد کلام کند که در این صورت، نسبت‌دادن کلام به زمین مجازی خواهد بود، و ممکن است خداوند آن را به حیوانی قلب کند که قادر بر نطق باشد (طبرسی، 1372: 10/800)؛ تبیینی که صاحب تبیان نیز به آن اشاره دارد (طوسی، بی‌تا: 10/394).[ix] «مراح البید» هم بر اساس قرائت سعید بن جبیر از «تنبی» (به سکون نون) از زمین به عنوان عاقلی ناطق یاد می‌کند که همه آنچه بر روی آن انجام شده را می‌داند و علیه عاصیان و به سود مطیعان شهادت می‌دهد (نووی جاوی، 1417: 2/656). دیدگاهی که فخر رازی آن را به عنوان قول جمهور مطرح می‌کند و می‌گوید: «خدای تعالی زمین را حیوانی عاقل و ناطق قرار می‌دهد که همه آنچه را اهلش بر روی آن انجام داده‌اند می‌داند و (در محشر) درباره اطاعت‌کننده و معصیت‌کار شهادت می‌دهد» (رازی، 1420: 32/256).

با وجود این، برخی مفسران تحدیث زمین (و جمادات) را در لسان قرآن، مجاز یا بیانگر زبان حال می‌دانند، مانند عاملی که می‌گوید: «تحدیث زمین به گفته ابومسلم این است که برای هر کس جزای کارش نمودار می‌شود، چنان‌که می‌گویید این خانه حکایت می‌کند که زمانی جای بزرگان بوده است» (عاملی، 1360: 8/642). این برداشت در تفاسیری چون تبیین القرآن (حسینی شیرازی، 1423: 623)، تفسیر ابن‌عربی (ابن‌عربی، 1422: 2/451) و تفسیر مراغی (مراغی، بی‌تا: 30/220) به‌روشنی منعکس شده است.

ولی صدرا تحدیث زمین را حقیقی دانسته است و دلیل آن را این‌گونه بیان می‌کند: «لأنّ حقیقة الکلام إبداء ما فی الضمیر و إعلام المکنونات مع الارادة، سواء کان بغیر لسان مثل کلام اللّه و کلام الملائکة، أو بلسان»، با این تفصیل که اگر منظور از نطق زمین در قیامت، نطق غیرلسانی باشد، این موضوع عقلاً ممکن است، چون در قیامت دقایق صنع و عجایب حکمت الاهی و نیز غایات اشیا عیان می‌شود و بیان غیرلسانی اشیا هم می‌تواند از این سنخ باشد. اگر منظور، نطق لسانی زمین در قیامت باشد، این نیز ممکن است، چراکه انسان خود نتیجه صیرورت زمین و استکمال در حرکت جوهری است، یعنی زمین، قوه و استعداد جوهر انسانی و حامل ناطقیت بالقوه است که در سیری طبیعی به فعلیت رسیده و صورت انسانی را محقق می‌کند. پس به‌ فعلیت ‌رسیدن ناطقیت در سیری معنوی و در ظرف قیامت چیز محالی نیست، گذشته از اینکه لسان زمین تابع سنخ وجود او است و هم اینکه تسبیح، ذکر خاص و مشی به سوی حقّ دارد و در واقع هم‌اکنون نیز ناطق است (نک.: صدرالدین شیرازی، 1366: 7/427، با تصرّف).

تبیین عقلی حشر اکبر

الف. حشر با ملاک تجرّد نفوس

از آنجا که زوال‌ناپذیری از ویژگی‌های موجود مجرد است، بی‌تردید اعتقاد به تجرد نفوس، اعتقاد به حضور نفوس در نشئات وجود و از جمله حشر اکبر را به دنبال خواهد داشت، چراکه نفوس مجرد با عوالم مافوق ماده سنخیت ذاتی دارند.[x] بدین‌منظور صدرا در جلد هشتم اسفار اربعه، در باب ششم و با عنوان «فی بیان تجرّد النفس الناطقة الانسانیة تجرّداً تامّاً عقلیاً»، یازده برهان عقلی بر تجرّد نفوس انسانی عرضه می‌کند و در ادامه به آیات و روایات واردشده در این زمینه استشهاد می‌کند (همو، بی‌تا: 8/260-307). در شواهد نیز در بحثی تحت عنوان «فی التجرّد لاثبات معاد نفوس» از تجرّد نفوس به عنوان حد وسط استدلال خود درباره معاد و ضرورت سیر نفوس از نشئه ماده تا نشئات مجرد بهره می‌گیرد (همو، 1360: 240). در همین کتاب بر تجرّد خیالی نفوس حیوانی نیز تأکید می‌کند و معتقد است این نفوس قوه ادراک اشباح و صور مثالی را دارند و از سنخ عالم آخرت‌اند (همان: 197). لذا همان‌گونه که ابن‌کمونه هم معتقد است: «للحیوانات نفس غیر منطبعة فی أبدانها و لا حالّة فیها، بل حالها فی التّجرد عن الاجسام کحال النفس الانسانیة من غیر فرق» (ابن‌کمونه، 1385: 48).

بدیهی است که اثبات تجرد نفس حیوانی، اعتقاد به فناناپذیری آن و بقای آن بعد از مرگ را به دنبال خواهد داشت (پویان، 1388: 116).فخر رازی نیز، هرچند دیدگاه‌های متناقضی در باب تجرد نفوس[xi] دارد و شاید نتوان بر این مبنا، به طور مطلق، عمومیت حشر را تبیین کرد، ولی در برخی آثار از اتفاق اکثری در پذیرش تجرد نفوس انسانی و گاه از پذیرش تجرد نفوس حیوانی سخن می‌گوید: «فقد اتفق الاکثرون علیان النفوس الناطقة البشریة جواهر مجردة ... و اما نفوس سائر الحیوانات فالاکثرون زعموا: ... لیست جواهر مجردة و منهم من زعم انها من الجواهر المجردة» (رازی، بی‌تا: 9).

ب. گستره حشر با ملاک شعور، اختیار و تکلیف

همان‌گونه که حشر و حضور اولین و آخرین انسان‌ها در موقف و حشر اکبر به اقتضای حکمت و به دلیل شعور، اختیار و مکلّف‌بودن انسان است، حشر دیگر جنبندگان نیز، که طبق ظاهر آیه یادشده هر یک مشتمل بر امت‌هایی مثل جامعه انسانی هستند «یعنی الأمم کلها من الدواب والطیر» (ابیاری، 1405: 9/428)، می‌تواند به مرتبه‌ای از شعور و به تبع آن، اختیار در این امم، ارجاع داده شود. افعال عجیب و حرکات ذهنی برخی حیوانات مانند زنبور عسل، عنکبوت، میمون و مانند آن، و نیز وجود خصوصیاتی نظیر ریاست‌طلبی شیر، وفای سگ، حیله‌گری روباه و برخی دیگر از اقدامات حیوانات مانند فرار از دشمن و مانند آن، همگی مستلزم وجود نفس مجرد در آنان است. به اعتقاد صدرا، برخی از این حقایق گویای نزدیکی برخی از نفوس حیوانی به سرحد رتبه انسانی است. لذا وی احتمال حشر آنها در برخی مراتب سفلیه برزخی را انکار نمی‌کند (صدرالدین شیرازی، 1360: 237).

به تصریح محمدحسین طباطبایی: «آن چیزی که در انسان ملاک حشر و بازگشت به سوی خدا است، هرچه باشد، همان ملاک در حیوانات هم خواهد بود، و معلوم است که آن ملاک در انسان جز نوعی از زندگی ارادی و شعوری که راهی به سوی سعادت و راهی به سوی بدبختی نشانش می‌دهد، چیز دیگری نیست» (طباطبایی، 1417: 7/74). از این حیث، چون ملاک حشر، قضاء الفصل و إنعام محسن و انتقام از ظالم است، این اوصاف درباره حیوانات هم صدق می‌کند (همان: 77). و بر این مبنا باید گفت: «همان‌طور که برای انسان به حسب عقلش حساب و جزاء است، برای دوّاب هم به حسب شعورشان حساب و جزاء خواهد بود» (صادقی تهرانی، 1419: 133).

 ظاهراً فخر رازی نیز حشر حیوانات را در همین بستر پذیرفته است؛ وی می‌گوید جمع کثیری از مفسران معتقدند: «إن هذه الحیوانات تعرف اللَّه و تحمده و توحده و تسبحه»؛ و در این زمینه به قول خداوند که فرمود: «وَ إِنْ مِنْ شَی‌ءٍ إِلَّا یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ» (الاسراء: 44) احتجاج می‌کند (رازی، 1420: 12/525). بدیهی است که تسبیح و تحمید
فرع بر شعور و معرفت است. وی در ادامه با نقل روایتی از رسول اکرمn
که فرمود: «وَ رُوِی عَنِ اَلنَّبِیn أَنَّهُ قَالَ: مَنْ قَتَلَ عُصْفُوراً عَبَثاً جَاءَ یوْمَ اَلْقِیامَةِ
یعِجُّ إِلَی اَللَّهِ تَعَالَی یقُولُ یا رَبِّ إِنَّ هَذَا قَتَلَنِی عَبَثاً لَمْ ینْتَفِعْ بِی وَ لَمْ یدَعْنِی فَآکلَ
مِنْ حُشَارَةِ اَلْأَرْضِ» (مجلسی، بی‌تا: 61/4) و بیان دیدگاه دیگری که قائل است مقصود خداوند از اینکه حیوانات هم امت‌های مثل ما هستند، محشورشدن آنها در قیامت برای رسیدن به حقوقشان است (همان: 529)، اصل حضور حیوانات در حشر اکبر را تأیید می‌کند.

محل حشر

صدرا، امکان اجتماع همه خلایق در زمان واحد و مکان واحد را این‌گونه بیان می‌کند:

زمان آخرت همه زمان‌ها، و مکان آخرت همه مکان‌ها را در برمی‌گیرد، چراکه به حکم عقل:

-       زمان با کمیّت اتّصالی‌اش، شخصی واحد و موجودی واحد در وعاء دهر است.

-       حرکت قطعیه با امتداد اتّصالی‌اش دارای هویّت و مقداریّت حاضر نزد حضرت باری است.

-    در دنیا سطح زمین در هر زمان، غیر از سطح زمین در زمان دیگر است و اجزای سطح زمین با سابق و لاحق آن جمع نمی‌شود و ظاهر زمین در هر زمان عدد معینی از خلایق را در خود جای می‌دهد.

-    در آخرت شکل زمین با هیئتی واحد و متّصل و متضمّن جمیع سطوح ارضیه موجود در هر زمان، از ابتدای خلق عالم تا انتهای آن و به صورت سطح واحد ظاهر می‌شود.

وقتی تمام سطح‌های موجود در همه زمان‌ها مجتمع شوند، همه خلایق از ازل تا ابد را در برمی‌گیرد (صدرالدین شیرازی، 1366: 7/424). در نگاه صدرا، سطح زمین با چنین خصوصیتی، با حواس ظاهری درک و حس نمی‌شود و فقط با حواس اخروی درک آن ممکن است (همان).

توضیح اینکه هرچند زمان و مکان واقعیّاتی جدای از اجسام نیستند، اما این نگاه مبتنی بر حرکت (عرضی) زمین و عالم جسمانی است که مبدأ و مقصد در آن تکراری است، ولی آن‌گونه که صدرا می‌گوید درک روزی که همه خلایق در آن اجتماع می‌کنند و مشتمل بر همه زمان‌ها است، و نیز درک مکان محشر که جامع همه زمین‌ها است، مشیر به نوعی دیگر از کون و کیفیت مختص عالم آخرت است و قاعدتاً نمی‌توان با ابزار فهم حسی آن را تحلیل کرد، چراکه معیّت در بعد زمان و جمعیّت در بعد مکان در این واقعه، فراتر از معنای زمان و مکان فعلی و جسمانی است. صدرا برای تقریب این معنا به ذهن، برخورد گوی غلتان با سطح صاف را مثال می‌زند که در هر لحظه فقط با نقطه‌ای معین تماس دارد، اما نقاط تماس آن با سطح در حین حرکت، خطی واحد و متصل را ترسیم می‌کند که همه نقطه‌ها در آن جمع‌اند، امّا نه خطی قارّ، بلکه خطی که هر نقطه آن در لحظه‌ای غیر از لحظه نقطه همراهش موجود است (همان: 7/66-67)؛ و به تعبیر وی، اجتماع در محشر نیز چنین است.

با این توضیح باید گفت استدلال صدرا در قالب استدلالی فلسفی امکان توجیه ندارد، چراکه مقدمات آن به حد وَسطی شهودی ارجاع داده شده که عبارت است از: «وجودِ مرتبه‌ای مجرد برای حقیقت زمان و مکان». ولی شاید بتوان با تحلیلی عقلانی این باور را ممکن دانست، یعنی اگر نظام عالم حکیمانه و ناظر به غایتی معقول است، حرکت دوری و عرضی عالم ماده و عناصر زمان‌ساز آن مانند زمین و دیگر سیارات باید به حرکتی طولی منجر شود؛ حرکتی که در آن، ذات عالم جسمانی به سوی مبدأ فاعلی در سیلان و حرکت است. واضح است که اگر مقدار حرکت در فهم حسی، زمان است، چنین حرکتی نیز می‌تواند منجر به ظهور زمان متناسب با جنس خود شود، یعنی اگر آن حرکت نامحسوس است، زمان آن نیز نامحسوس خواهد بود. چنان‌که همین موضوع درباره مکان هم صدق می‌کند؛ یعنی اگر حرکت قطعیه، خروج شیء از نقطه‌ای حسی برای رسیدن به نقطه حسی بعدی است، با حکیمانه‌دانستن خلقت عالم، حرکت کلی عالم جسمانی نیز هرچند دارای نقطه شروع حسی فرض شود، نمی‌تواند به نقطه‌ای هرچند غیرحسی منجر نشود. آن نقطه هرچه باشد، طرف نقطه حسی است و اسم مکان بر آن صدق می‌کند، اگرچه همه خصوصیات مکان جسمانی را نداشته باشد.[xii]

با وجود این، صدرا در شواهد الربوبیة، «أرض المحشر» را همین زمین موجود می‌داند که به تصریح آیه 48 سوره ابراهیم «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَ الْأَرْضِ وَالسَّماواتُ و َبَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِد ِالْقَهَّار» در آن تبدّلی رخ داده است: «هی هذه الأرض التی فی الدنیا إلا أنها یتبدل غیر الأرض»[xiii] (طه: 107)، «زمینی که جمیع خلایق از اول تا آخر دنیا در آن جمع می‌شوند» (صدرالدین شیرازی، 1360: 288). وی در موضعی و در پاسخ به این شبهه درباره معاد جسمانی، که مقدار و جرم زمین مادی و جسمانی محدود است، پس چگونه بدن‌های نامحدودی از آن برای پیوستن به نفوس نامحدود در قیامت شکل می‌گیرد، می‌گوید:

قابلیت و قوه (هیولا) ذاتاً مقدار و محدودیت‌پذیر نیست، لذا فعلاً امکان پذیرش مقدار و انقسام غیرمتناهی را، هرچند به صورت متعاقب دارا است، گذشته از اینکه زمان آخرت از جنس زمان دنیا نیست، چراکه یک روز آن پنجاه هزار سال دنیا است، پس زمین به همین صفت فعلی محشور نمی‌شود و حشر آن با صورت اخروی است (همان: 272).

امّا فخر رازی، ذیل آیه یادشده، در تبیین تبدیل زمین به غیر آن، دو احتمال را ذکر می‌کند؛ نخست اینکه، ذات باقی باشد و فقط صفات و عرضیات زمین متحول شود؛ و دوم اینکه، ذات زمین موجود فانی شود و ذات دیگر به جای آن حادث شود. وی در تبیین هر دو وجه به روایات واردشده استشهاد می‌کند، از جمله روایتی از ابن‌عباس که گفت: «هی تلک الأرض إلا أنها تغیرت فی صفاتها، فتسیر عن الأرض جبالها و تفجر بحارها و تسوی، فلا یری فیها عوج و لا أمت» که ناظر به تحوّل در صفات زمین است و روایت ابن‌مسعود که گفت: «تبدل بأرض کالفضة البیضاء النقیة لم یسفک علیه آدم و لم تعمل علیها خطیئة» که شاهد بر تحوّل در ذات زمین است، ولی ظاهراً وی قول نخست را ترجیح می‌دهد، چون با عبارت «و من الناس من رجح القول الاول» و بسط آن، بر این دیدگاه تأکید می‌کند (رازی، 1420: 19/113)، اما در ادامه با استشهاد به آیه «کلّاً إنَّ کتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ» (مطففین: 7) نظر دیگری را بیان می‌کند و معتقد است بعید نیست منظور از تبدّل در زمین، تبدیل‌شدن آن به جهنّم به امر الاهی باشد، چنانچه آیه «کلّاً إِنَّ کتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیینَ» (مطففین: 18) نیز شاهد بر تبدّل آسمان‌ها به بهشت است: «اللّه أعلم» (همان)؛ و با این تحلیل، محل حشر را تفکیک می‌کند و به‌نوعی می‌تواند تحلیل صدرا را توجیه کند که طبق آن «یوم الفصل» و «یوم الجمع» هر دو در ظرف حشر واقع می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1389: 1/241).

با وجود این، در موضع دیگر و در تفسیر آیه 69 سوره زمر «وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»، به خلق زمینی دیگر تصریح می‌کند: «هذه الأرض المذکورة لیست هی هذه الأرض التی یقعد علیها الآن، بدلیل قوله تعالی: یوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَ الْأَرْضِ (ابراهیم: 48) و بدلیل قوله تعالی: وَ حُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبالُ فَدُکتا دَکةً واحِدَةً (حاقّه: 14) بل هی أرض أخری یخلقه االلّه تعالی لمحفل یوم القیامة» (رازی، 1420: 27/477). و از این حیث، نمی‌توان نظری روشن از برداشت وی در این باره عرضه کرد.

کیفیت حشر اکبر

در لسان آیات و روایات، ویژگی‌های محشر متنوع توصیف شده است، مانند فشردگی حضور انسان‌ها با وجود گستردگی زمین حشر؛ آن‌گونه که در روایت آمده است، در محشر هر کس فقط اندازه جای ایستادن روی دو پایش فضا دارد: «عن جابر عن النبی صلی الله علیه و سلم قال تمد الأرض یوم القیامة مد الأدیم ثم لایکون لابن آدم منها الا موضع قدمیه» (سیوطی، 1404: 6/329) یا عریان‌بودن انسان‌ها در محشر که در روایت مروی از نبی اکرمnآمده است: «تحشرون یوم القیامة عراة حفاة عزلاً» (مجلسی، بی‌تا: 7/12) که البته برخی روایات، عریان‌بودن مطلق را مخصوص کفار دانسته و وضعیت مؤمنان هنگام خروج از قبرها را مستوربودن با پوششی از نور، کفن یا مانند آن توصیف کرده‌اند؛[xiv] یا نابینا محشورشدن گروهی که قرآن از آن خبر می‌دهد: «وَ نَحْشُرُهُ یوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی» (طه: 124).

 

فخر رازی در تبیین این‌گونه حشر، آن را به فقدان نور علم در این نفوس ارجاع می‌دهد و معتقد است نفوس فاقد ادراک حقایق، هنگام جدایی از ابدان بر همان جهالتشان باقی می‌مانند: «أن الأرواح الجاهلة فی الدنیا المفارقة عن أبدانها علی جهالتها تبقی علی تلک الجهالة فی الآخرة» و همین جهالت باعث کور محشورشدن آنها و دردناک‌ترین عذاب‌های روحانی برای آنها است (رازی، 1420: 22/112). دیدگاه وی در تبیین کوری آخرت، در بخشی از تفسیر آیه 72 سوره اسراء «وَ مَنْ کانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمَی وَ أَضَلُّ سَبِیلاً» چنین است که هر کس در دنیا در طریق معرفت الاهی کور بود، در آخرت در طریق جنّت و درک آن، کور (و عاجز) خواهد بود، یعنی کسی که در دنیا به دلیل حرص شدید در تحصیل دنیا قلبش کور شده است، این حرص در آخرت، به سبب ازدست‌دادن دنیا مضاعف می‌شود و در نتیجه هیچ نوری از معرفت‌الله کسب نمی‌کند و با ورود به دار آخرت، در ظلمت شدید فرو می‌رود (و هیچ کمال و نعمتی را درک نمی‌کند) (همان: 21/378).

یا حشر گروهی بر سبیل وفد و گروهی دیگر بر سبیل ورد: «یوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً * وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمینَ إِلی‌جَهَنَّمَ وِرْداً» (مریم: 85 و 86). «وفد» به معنای قومی است که به منظور زیارت و دیدار کسی یا گرفتن حاجتی و امثال آنها بر او وارد شوند. این قوم وقتی «وفد» نامیده می‌شوند که سواره بیایند (طباطبایی، 1417: 14/111). برخی گفته‌اند متقین سوار بر شترانی هستند که مثل آنها دیده نشده است و با آنها تا بهشت پیش می‌روند. محمل این شتران طلا، و مهار آنها زبرجد است (طبرسی، 1372: 6/821). کلمه «ورد» به لب تشنه تفسیر شده است (طباطبایی، 1417: 14/111). یعنی مردم مجرم را مثل شتران تشنه که به سوی آب رانده می‌شوند، به جهنم می‌رانیم (طبرسی، 1372: 6/821).

حشر دشمنان خدا به وجه تعذیب «وَ یوْمَ یحْشَرُ أَعْداءُ اللَّهِ إِلَی النَّارِ» (فصلت: 19) و حشر گروهی به صورت کبودچشم «یوْمَ ینْفَخُ فِی الصُّورِ و َنَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یوْمَئِذٍ زُرْقا» (طه: 102) خواهد بود که صدرا این تفاوت در نحوه حشر را بیانگر سعی و عمل متفاوت و شکل‌گیری ملکات غلبه‌کرده بر نفوس انسانی می‌داند، تا جایی که اعمال اشقیا به دلیل کوتاه‌همتی و توجه به مراتب نازله و غلبه ملکات حیوانی باعث می‌شود این نفوس به شکل و صورت حیوانات در محشر حاضر شوند؛ چنان‌که آیه «وَ إِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَت» (تکویر: 5) می‌تواند ناظر به این‌گونه حشر باشد؛ با چنین رویکردی در نگاه صدرا، هرچند انسان به حسب فطرت اولیه و نشئت حسّی، نوع واحدی است، ولی به واسطه اعمال و کردارش به انواع مختلفی تبدیل می‌شود و در قیامت، خلایق به انحای متعددی محشور می‌شوند (صدرالدین شیرازی، 1360: 287-288؛ همان، 1389: 221).

نتیجه

1. «حشر اکبر» به معنای «بعث» و احضار عمومی است، و با برداشت از ظاهر برخی آیات و روایات و نیز نظر بعضی اندیشمندان، از جمله فخر رازی و صدرا، می‌تواند بر کل موقف قیامت اطلاق شود، اما لزوماً به این معنا نیست، و می‌توان آن را ناظر به مرحله‌ای از قیامت کبرا دانست.

 2. با تکیه بر ظاهر آیات قرآن و روایات و نیز مبانی عقلی، «حشر اکبر» از نظر مصداقی می‌تواند علاوه بر انسان، حیوانات و حتی نباتات و جمادات را نیز شامل شود.

 3. محل «حشر اکبر» می‌تواند همین زمین فعلی، با تغییر اوصاف عرضی آن باشد و این واقعیت به‌ویژه در تحلیل عقلی‌فلسفی صدرا درخور توجه است. هرچند دیدگاه فخر رازی در این باره متناقض است، ولی در نتیجه‌گیری از تحلیل‌های وی، رجحان با دیدگاه «زمین فعلی با تغییر اوصاف» است.

 4. «حشر اکبر» در خصوص انسان، با بروز صورت حقیقی نفوس و با کیفیت مختص به عالم آخرت واقع می‌شود و تحلیل گسترده عقلی‌فلسفی صدرا در آثار متعدد فلسفی و نیز تفسیری وی در این زمینه مبین اعتقاد راسخ این فیلسوف متأله به سیر جوهری نفوس است. به باور وی، ظاهر برخی آیات قرآن مانند: «اذا الوحوش حشرت» می‌تواند ناظر به این معنا باشد.

پی‌نوشت‌ها



[i]. مانند آیه «وَ یوْمَ یحْشُرُهُمْ وَ ما یعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ» (فرقان: 17).

[ii]. مانند آیه «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَأَزْواجَهُمْ» (صافات: 22).

[iii]. مانند آیه «قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کنْتُ بَصِیراً» (طه: 125).

[iv]. مانند «ارسل فی المدائن حاشرین» درباره احضار ساحران به فرمان فرعون و نیز «هو الذی أخرج الذین کفروا من أهل الکتاب لاول الحشر» (حشر: 2) درباره بیرون‌راندن بنی‌نضیر از مدینه به امر پیامبر اکرمn، همچنین «وَ حُشِرَ لِسُلَیمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْس» (نمل: 17) و مانند آن.

[v]. مانند «وَ إِذا حُشِرَ النَّاسُ کانُوا لَهُمْأَ عْداء» (احقاف: 6)؛ «یوم یحشرهم و ما یعبدون من دون الله» (فرقان: 17)؛ «یوْمَ تَشَقَّقُ الْأَرْضُ عَنْهُم سِراعاً ذلِک حَشْرٌ عَلَینا یسِیرٌ» (ق: 44).

[vi]. «ان الممکنات علی طبقات الطبقة الاولی المفارقات العقلیة ... الطبقة الثانیة هی الارواح المدبرة العقلیة المتعلقة بالاجرام العلویة ... الطبقة الثالثة هی الارواح المدبرة الجزئیة والنفوس الخیالیة المتعلقة بالاجرام السفلیة الدخانیة او الناریة ... الرابعة هی النفوس النباتیة و غیرها من الطبائع الساریة فی الاجسام المحرکة ... والطبقة الخامسة هی الابعاد والاجرام و هی اسفل السافلین و مهوی النازلین و مثوی المتکبرین فاذا تمهّد هذا فلنرجع الی کیفیة حشر کل من هذه الطبقات إلیه تعالی بیانا علی التفصیل» (صدرالدین شیرازی، 1302: 341-342).

[vii]. با عبارت «یحشر الخلق کلهم یوم القیامة، البهائم والطیر و کل شی‌ء فیبلغ من عدل اللّه».

[viii]. با عبارت: «ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ» أی تبعث الدواب والطیور یوم القیامة للجزاء والفصل بینها.

[ix]. «معناه تحدث أخبارها بمن عصا علیها إما بأن یقلبها حیواناً قادراً علی الکلام فتتکلم بذلک أو یحدث اللَّه تعالی الکلام فیها، و نسبه الیها مجازاً او یظهر فیها ما یقوم مقام الکلام فعبر عنه بالکلام».

[x]. آن‌گونه که اشاره شد، وجود مجرد با مافوق ماده سنخیت دارد و لاجرم محشر کبرا و مراتب پس از آن باید سعه وجودی فراتر از ماده داشته باشند که ظاهراً آیه «جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْض ُأُعِدَّتْ لِلْمُتَّقین» (آل عمران: 133) مشیر به همین معنا است و به تعبیر طباطبایی منظور از «عرض بهشت»، چیزی در مقابل طول آن نیست، بلکه منظور وسعت آن و کنایه از نهایت درجه آن است، به قدری که وهم و خیال بشری نمی‌تواند آن را بسنجد و برایش حدی تصور کند (طباطبایی، 1417: 4/20).

[xi]. خادم جهرمی، حامده؛ سعیدی‌مهر، محمد (1394). «ادله تجرد نفس از دیدگاه فخر رازی»، در: انسان‌پژوهی دینی،  ش33، ص29-50.

[xii]. صدرا باور به وجود زمان‌ها و مکان‌های متعدد را به رساله غایت الامکان ارجاع می‌دهد که ظاهراً نویسنده آن شیخ محمود اشنوی از عرفای سده هفتم است. در باور وی، زمان دارای مراتبی چون زمان جسمانی (که خود به دو قسم کثیف و لطیف تقسیم می‌شود)، زمان روحانی و زمان حقّ است، کما اینکه مکان نیز در نگاه او مراتب مفصل‌تری دارد. در این باور، اگر زمان انجام‌دادن فعلی در عالم جسمانی لطیف، یک روز باشد، زمان انجام‌دادن همین فعل در عالم جسمانی کثیف، طولانی‌تر است و آنچه در زمان جسمانی (چه کثیف و چه لطیف) دارای گذشته، حال و آینده است، در عالم روحانی حال است و غیره.

[xiii]. اشاره به آیه «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیرَالْأَرْض» (ابراهیم: 48).

[xiv]. مانند: «قال رسول اللهn: یا فاطمه، ... تستر عورة المؤمن و تبدی عورة الکافر، قالت یا ابت ما یستر المؤمن؟ قال: نور یتلألأ لا یبصرون اجسادهم من النور» (مجلسی، بی‌تا: 7/111 و 110)؛ و در روایتی دیگر آمده است که فاطمه بنت اسد، مادر حضرت علیj، وقتی از پیامبرn شنید که فرمود: «ان الناس یحشرون یوم القیامة عراة کما ولدوا» (یعنی مردم روز قیامت برهنه مادرزاد محشور می‌شوند) ناراحت شد و گفت: «وای بر این رسوایی». بعد حضرت پیامبرn به او فرمود: «من از خدا می‌خواهم که تو را با لباس محشور کند» (کلینی، 1375: 3/302).

منابع

قرآن کریم.

آلوسی سید محمود (1415). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، ج4.

ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد (1416). کتاب التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت: شرکة دار الارقم بن ابی الارقم، الطبعة الاولی، ج1.

ابن عربی، محیی الدین محمد (1422). تفسیر ابن عربی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی، ج2.

ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمر (1419). تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دار الکتب العلمیة، منشورات محمدعلی بیضون، الطبعة الاولی، ج8.

ابن کمونه، سعد بن منصور (1385). ازلیّه النفس و بقائها، مقدمه و تصحیح: انسیه برخواه، تهران: نشر مجلس شورای اسلامی، کتاب‌خانه موزه و مرکز اسناد.

ابن منظور، محمد بن مکرم (1414). لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعة الثالثة، ج4.

ابیاری، ابراهیم (1405). الموسوعة القرآنیة، بی‌جا: مؤسسة سجل العرب، ج9.

پویان، مرتضی (1388). معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم: بوستان کتاب.

تهانوی، محمدعلی بن علی (بی‌تا). موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، محقق: د حروج علی فرید، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون، ج1.

حسینی شیرازی، سید محمد (1423). تبیین القرآن، بیروت: دار العلوم، الطبعة الثانیة.

حلّی، حسن بن یوسف (بی‌تا). بیان النافع یوم الحشر فی باب شرح الباب الحادی العشر، محقق: حسینی حسین علی، بیروت: مؤسسة الاعلمی.

داورپناه، ابوالفضل (1375). انوار العرفان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات صدر، چاپ اول،
ج5.

رازی، محمد بن عمر (1420). مفاتیح الغیب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة، ج19.

رازی، محمد بن عمر (بی‌تا). المطالب العالیة من العلم الالهی، محقق: سقا احمد حجازی، بیروت: دار الکتاب العربی.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412). المفردات فی غریب القرآن، دمشق، بیروت:‌ دار العلم، الدار الشامیة، الطبعة الاولی.

زحیلی، وهبة بن مصطفی (1418). التفسیر المنیر فی العقیدة والشریعة والمنهج، بیروت، دمشق: دار الفکر المعاصر، الطبعة الثانیة، ج7.

سیوطی، جلال الدین (1404). الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتاب‌خانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ج6.

شوکانی، محمد بن علی (1414). فتح القدیر، بیروت، دمشق: دار الکلم الطیب، دار ابن کثیر، الطبعة الاولی، ج2.

صادقی تهرانی، محمد (1419). البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم: ناشر: مؤلف، چاپ اول.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1302). مجموعة الرسائل التسعة، قم: مکتبة المصطفوی، الطبعة الاولی.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1360). شواهد الربوبیة فی مناهج السلوکیة، تصحیح: جلال‌الدین آشتیانی، تهران: نشر دانشگاهی.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1366). تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، تحقیق: محمد خواجوی، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم، ج7.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1389). مجموعه رسائل فلسفی، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول، ج2.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (بی‌تا). الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، حاشیه: هادی بن مهدی سبزواری، محمدحسین طباطبایی و دیگران، بی‌جا: شرکة دار المعارف الاسلامیة، ج8.

طباطبایی، سید محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعهٔ مدرسین حوزه علمیه، چاپ پنجم، ج4.

طبرسی، فضل بن حسن (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصرخسرو، چاپ سوم، ج4.

طریحی، فخرالدین (1375). مجمع البحرین، تهران: کتاب‌فروشی مرتضوی، چاپ سوم، ج3.

طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج4.

عاملی، ابراهیم (1360). تفسیر عاملی، تهران: انتشارات صدوق، ج8.

فراهیدی، خلیل بن احمد (1410). کتاب العین، قم: انتشارات هجرت، چاپ دوم، ج3.

قرشی، سید علی‌اکبر (1371). قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ ششم، ج2.

کلینی، محمد بن یعقوب (1375). اصول کافی، باب موالید امیرالمؤمنینj، ترجمه و شرح: محمدباقر کمره‌ای، قم: انتشارات اسوه، ج3.

گنابادی، سلطان محمد (1408). تفسیر بیان السعادة فی مقامات العبادة، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعة الثانیة، ج2.

مجلسی، محمد باقر (بی‌تا). بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهارb، تصحیح: محمدباقر محمودی، محمدتقی مصباح یزدی و دیگران، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج7 و 61.

مراغی، احمد بن مصطفی (بی‌تا). تفسیر المراغی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ج30.

 

 

مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، دائرة‌المعارف چندرسانه‌ای قرآن کریم: جامع التفاسیر، قم، شماره ثبت 9468.

مغنیه، محمدجواد (بی‌تا). التفسیر المبین، قم: بنیاد بعثت.

میبدی، احمد بن ابی سعد (1371). کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ پنجم، ج3.

نووی جاوی، محمد بن عمر (1417). مراح لبید لکشف معنی القرآن المجید، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی، ج2.