مبانی و کاربست‌های نظریه «روح معنا» در آثار جوادی آملی

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 دانشجوی دکتری شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم

2 استادیار گروه شیعه‌شناسی، دانشگاه ادیان و مذاهب قم.

چکیده

چکیده
یکی از نظریات مطرح‌شده در سنت اسلامی در باب نحوه مواجهه با مفردات متشابه قرآن، نظریه وضع لفظ برای روح معنا است که نخستین بار غزالی به‌صراحت از آن سخن گفته است. این نظریه که در تاریخ اندیشه اسلامی در میان عرفا و پیروان حکمت متعالیه مقبول واقع شده، در نظر جوادی آملی بر اساس زنجیره‌ای از مبانی، مقبول افتاده و کاربست‌های متعددی یافته است. التزام حداکثری به قوانین زبان عربی در مواجهه با متون دینی، کفایت‌نکردن ادبیات عرب جاهلی برای تأدیه معارف الاهی، رد تفسیر به رأی و دیدگاه‌های هرمنوتیکی، اعتقاد به لایه‌های متعدد در هستی، و اصالت حقیقت در قرآن کریم از مبانی این نظریه نزد او است. وی نظریه را مبتنی بر حدس و به عنوان راهکاری برای انفتاح باب مفاهمه قرآن و مخاطبان قلمداد می‌کند. همچنین، در باب پاره‌ای واژگان موجود در کتاب و سنت به این نظریه تمسک جسته است؛ واژگانی همچون «یوم»، «مجیء»، «قلم»، «لوح»، «طعام»، «اصطفاء»، «کلام»، «کلمه»، «تجارت»، «مصباح»، «ذوق»، «صراط»، «باب»، «مفاتیح» و «کتاب».
 

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Foundations and Applications of the Theory of Spirit of Meaning Based on Ayatollah Jvadi-Amoli’s works

نویسندگان [English]

  • Seyyed Ali-Asghar Masoudi 1
  • Mohammad Ghafoorinezhad 2
1 Phd student at University of Religions and Denominations
2 Assistant professor of The University of Religions and Denominations
چکیده [English]

One of the theories suggested in Islamic tradition on how to face with similar words in Quran is the theory of putting words forth for the spirit of meaning. It has been stated explicitly by Ghazzali for the first time. This theory has been accepted among mystics and followers and of transcendent theosophy in the history of Islamic thought. Transcendent theosophy has been accepted and used in detail based on a continuum of some foundations by professor Javadi Amoli. As is understood, for him, the theory has been based on: maximum obligation to Arabic grammar in religious texts, insufficiency of Jaheli Arab literature to satisfy the Divine wisdom, rejecting eisegesis and hermeneutic views, believing in the multiple layers in the existence, and the originality of truth in Quran. He considers the theory as the basement for a new window to understand the Quran and its addresses. He referred to this theory for knowing the meaning of some words in the Book and tradition such as day, come, pen, tablet, food, choosing, speech, word, business, the lamp, taste, way, keys and book.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Truth and Metaphor
  • Meaning Based Theory
  • Javadi Amoli
  • Ambiguous Verses
  • Ambiguous Words

مقدمه

یکی از مباحث مهم در معارف اسلامی مطالعه الفاظی است که از آنها با عنوان «متشابه» یاد می‌شود. با قطع نظر از قیل‌وقال‌هایی که در تعریف متشابه و اقسام آن در میان دانشمندان علوم قرآنی و مفسران درگرفته و در تعریفی از قبیل تعاریف به مثال، مراد از این واژه‌ها، الفاظی مانند «عرش»، «کرسی»، «لوح»، «قلم»، «میزان»، «ساق»، «سمع» و مانند آن است که معنای محسوس و ظاهری آنها روشن است، اما در متون دینی در بافتی به کار رفته‌اند که نمی‌توان این مـعنا را بـرای آنها پذیرفت. در بـررسی واژه‌های متشابه، یکی از پرسش‌های مهم این است که: این الفاظ چگونه و در چه معنایی وضع شده‌اند و به کار می‌روند؟ در پاسخ بـه ایـن پرسـش به طور کلی چهار نظریه وجود دارد:

الف. شایع‌ترین نظریه درباره مفردات متشابه قرآنی آن است که این الفاظ ابتدا برای مـعانی محسوس وضـع شده و بنابراین درباره آنها حقیقت است؛ سـپس به گونه مجازی در مـعانی معقول بـه کار رفته است. شاید بتوان گفت جمهور علمای اهل سنت، امامیه، اغلب معتزله و موافقان آنان از میان متکلمان مدافع وقوع مجاز در قرآن بوده‌اند.

ب. اهل ظاهر ایـن الفـاظ را به معنای ظاهری گرفته­اند و کاربرد این الفاظ را در همان معانی عرفی و ظاهری، حقیقت می‌دانند و ساحت دیگری از معنا را برای این الفـاظ نمی‌پذیرند. طرفداران این نظریه خود به طیف‌هایی تقسیم می‌شوند که بیان تفاصیل آن از حوصله این نوشتار خارج است.

ج. به عنوان نظریه سوم باید از دیدگاهی یاد کرد که هرچند فقط در باب الفاظ مربوط به صفات و اسمای الاهی در قرآن کریم مطرح شده، اما می‌توان آن را بـه همه الفاظ متشابه قرآن تعمیم داد. طبق این دیدگاه، اطلاق الفاظ مربوط به صفات و حتی لفظ «وجود» بر خداوند و غیر او از باب اشتراک لفظی است؛ یعنی برای دو معنای متفاوت، واژه واحدی وضع شده است. ملاهادی سبزواری نظریه اشـتراک لفـظی وجود را به ابوالحسن اشعری، ابوالحسین بصری و بسیاری از معاصران خود نسبت می‌دهد، که خواسته‌اند از اشتراک معنوی و در نتیجه شباهت علت و معلول بپرهیزند (سبزواری، 1379: 2/83).

د. چهارمین نظریه در باب الفاظ متشابه این است کـه اساساً الفاظ برای ارواح معانی وضع شـده‌اند و خـصوصیات مصادیق گوناگون در وضع الفاظ بر معانی در نظر گرفته نشده است. مثلاً هنگامی که واضع، لفظ «عرش» را در برابر جسمی که می‌شناسیم و در فارسی آن را «تخت» می‌نامیم قرار داده است، به خصوصیات مصادیق گوناگون آن مانند اینکه از چه جنسی ساخته شده و صورت آن مـدور یـا چهارگوش است و مانند آن، توجه نمی‌کند و فقط این لفظ را در برابر معنای مشترک در همه مصادیق گوناگون قرار داده است. در این نظریه مراد از «روح معنا» یا «ارواح معانی» که «موضوع له» حقیقی الفاظ دانسته می‌شود، همین معنای مشترک مـیان مـصادیق گوناگون اسـت. از این‌‌رو ممکن است واژه‌ای مانند عرش حتی مصداقی نامادی و نامحسوس نیز داشته باشد که بتوان به طور حـقیقی و بدون آنکه نیاز به استفاده از مجاز و استعاره باشد، کاربرد این واژه را در آن مصداق حـقیقت دانست. این دیـدگاه را مـی‌توان به اختصار «نظریه روح معنا» نامید (برای تفصیل بیشتر نک.: شیواپور و کاملان، 1390: 84-86). حاصل آنکه، بر اساس این نظریه، معنا و مفهوم از ابتدای وضع، ظرفیت توسعه را داشته و مصادیق آن به مرور زمان کشف می‌شود.[1]

1. پیشینه نظریه

 قدمت این نظریه بدون تصریح به همین عنوان، در میان اندیشمندان اسلامی، به قرن دوم هجری می‌رسد. در این عرصه باید از مقاتل بن سلیمان مروزی (متوفای 150 ه.ق.)، ابوعبدالله ترمذی ملقب به حکیم ترمذی (205-285 ه.ق.) و سرانجام فارابی (259-390 ه.ق.) یاد کرد (شیواپور، 1394: 215 و 294). ظاهراً نخستین کسی که نظریه روح معنا را به عنوان دیدگاهی خاص و متمایز مطرح کرده و با بیانی واضح و روشن از این دیدگاه سخن گفته، امام محمد غزالی (متوفای 505 ه.ق.) بوده است (همان: 180). پس از غزالی این دیدگاه در آثار بسیاری از عارفان مسلمان همچون احمد غزالی (برادر محمد غزالی)، عین‌القضات همدانی، ابن‌عربی و شارحان مکتب او، شمس مغربی، محمود شبستری و مولوی مطرح شده است (همان: 212-248).

 

رد پای این نظریه را همچنین می‌توان در آثار صدرای شیرازی و پیروان مکتب او دید. در همین زمینه باید از فیض کاشانی، ملاعلی نوری، ملاهادی سبزواری، محمدحسین غروی اصفهانی، میرزا جواد ملکی تبریزی و روح‌الله موسوی خمینی نام برد (همان: 340-373). نیز باید از محمدحسین طباطبایی[2] (طباطبایی، 1417: 2/191)، مرتضی مطهری (مطهری، 1374: 4/104؛ همو، 1394: 10/394؛ همو، 1393: 12/43 و 155 و 156)، سید محمدحسین تهرانی (حسینی تهرانی، 1423: 8/125-127؛ همو، 1426: 5/171-172) و جوادی آملی یاد کرد.

2. طرح مسئله

اکنون که مفهوم و جایگاه این نظریه در هندسه معارف اسلامی روشن، و پیشینه تاریخی آن به‌اجمال معرفی شد، به مسئله این نوشتار می‌پردازیم. در اندیشه جوادی آملی این نظریه بر کدام مبانی استوار شده است؟ مبانی تفسیری، معرفت‌شناختی و وجود‌شناختی آن چیست؟ آیا او برای اثبات این نظریه و رد دیدگاه‌های رقیب استدلال‌هایی ترتیب داده است؟ یا آنکه این نظریه در اندیشه وی، همچون پیشینیان، صرفاً بر مبنای حدس استوار است؟ کاربست‌های نظریه در آثارش کدام است؟ به دیگر سخن، دامنه کاربردهای این نظریه در اندیشه او تا کجا است و چه مصادیقی را شامل می‌شود؟ برای پاسخ به این پرسش‌ها مروری بر سراسر آثار متعدد جوادی آملی داشته‌ایم و مبانی نظری این نظریه و نیز کاربست‌های آن را استقصا کرده‌ایم.

3. مبانی نظریه «روح معنا» در اندیشه جوادی آملی

از نظر جوادی آملی، منظور از قاعده روح معنا آن است که الفاظ برای مفاهیم عام و جامع وضع شده‌اند (جوادی آملی، 1389 الف: 55 و 251؛ همو، 1388 ح: 400؛ همو، 1389 ب: 2/215؛ همو، 1389 د: 13/172؛ همو، 1389 ث: 14/94؛ همو، 1388 ت: 16/515؛ همو، 1388 ب: 6/334). مراد از عام و جامع‌بودن نیز، اعم‌بودن مفهوم برای مصادیق مادی و نامادی است (همو، 1389 ت: 3/218؛ همو، 1388 ث: 12/132؛ همو، 1388 ج: 16/46؛ همان: 281 و 515؛ همو، 1388 الف: 2/386؛ همو، 1384: 128).

 

در این بخش مبانی این نظریه در دیدگاه تفسیری او را بررسی خواهیم کرد، و پس از آن مروری بر کاربست‌های این نظریه در آثارش خواهیم داشت.

3. 1. ضرورت استفاده حداکثری از قوانین ادبیات عرب در برداشت از متون دینی

از نظر وی، قانون محاوره در تفهیم و تفهم زبان عربی برای استظهار از متون دینی، تا حد ممکن باید رعایت شود. برای فهم پیام ویژه قرآن و فرهنگ مخصوص وحی، ممکن باید از تصرف در واژه‌های عرب خودداری کرد و با توسعه در همان واژگان از قانون محاوره بهره‌مند شد (همو، 1388 ت: 1/216).

3. 2. کفایت‌نداشتن ادبیات عرب جاهلی در تأدیه معارف بلند الاهی

از دیدگاه جوادی آملی، ادبیات عرب جاهلی گنجایش انتقال معارف بلند الاهی را ندارد. مهم‌ترین دلیل او در کافی‌نبودن ادبیات رایج زبان عربی در عصر نزول قرآن برای تحمّل و انتقال این معارف آن است که واژه‌های زبان هر قوم وسیله‌ای برای مفاهمه و تبادل اندیشه‌ها و انتقال خواسته‌های آنان است و اگر چیزی در فاهمه هر قوم سابقه نداشته باشد، نمی‌تواند معنای الفاظ رایج و دارج میان آن قوم باشد (همان: 218).

پاسخ وی به این اشکال که چنین مسئله‌ای با صنایع ادبی رایج در زبان عربی همچون تشبیه، استعاره، کنایه، مجاز مرسل و مانند آن حل می‌شود، این است که: «هر کدام از آنها دارای محدوده ویژه است؛ یعنی برای ملتی که هرگز معارف ناب اسلام مانند حقیقت بسیط محض، اطلاق ذاتی حضرت حق‌تعالی قابل درک نبوده، منطقه کنایات و مجازات و الفاظ به آن سَمک عزیزالمنال نخواهد رسید» (همان: 219؛ همو، 1386: 1/117).

3. 3. رد تفسیر به رأی و دیدگاه‌های هرمنوتیکی

برخی معتقد به بی‌معنایی الفاظ و ضرورت معنادهی به آن شده‌اند و بعضی نیز با پذیرش معناداربودن الفاظ، معنای مد نظر خود را به هر شکل ممکن بر متن تحمیل می‌کنند. جوادی آملی این شیوه را به‌شدت نفی می‌کند و می‌گوید: «تفسیر کتاب هر مؤلف و گفتار هر گوینده، به صرف رأی خواننده یا شنونده، ناروا است. تفسیر به رأی متون مقدس دینی با منع ویژه عقلی و نقلی همراه است» (همو، 1388 ت: 1/215). وی معیار نطق را دلالت می‌داند. از این‌رو معتقد است هر متنی که دلالتگری داشته باشد، نطق هم دارد و از این حیث فرقی بین گویش صوتی و غیرصوتی و ملفوظ و مکتوب نیست (همان: 227 و 228). وظیفه مفسر آن است که پرسش خود را بر متن عرضه کند و به هنگام پاسخ‌شنیدن از دلالات متن، صامت و ساکت باشد. در این صورت ممکن است جواب متن متنوع باشد: گاهی همان پیش‌فهم را امضا می‌کند؛ گاه مطلب دیگری را نیز در کنار آن تصویب کند؛ و گاه آن پیش‌فهم را ابطال و مطلب مقابل آن را تأسیس و افاضه می‌کند (همان: 226). اما اگر مفسری همراه با پرسش شروع به جواب‌دادن کرد و مهلت سخن‌گفتن به متن نداد یا در اثنای پاسخ‌گویی آن متن مقدس خودش نیز سخن گفت، یا فقط کلام خود را در پاسخ می‌شنود، یا التقاطی از کلام خلق و خالق را (همان: 227).

3. 4. اصالت حقیقت، و نه تمثیل، در قرآن

نمونه‌های فراوانی را در قرآن کریم می‌توان یافت که برای عمومی‌کردن فهم مرادات، از «مَثَل» استفاده شده است. در قرآن حتی برای نمونه‌هایی مانند برهان تمانع نیز از مثل بهره برده شده است (همان: 41 و 40). در آیاتی که به روش تمثیلی برای تعلیم اشاره شده است، الفاظ عموم به کار رفته که ممکن است موهم تمثیلی‌بودن همه مطالب این کتاب آسمانی باشد. اما پیام این آیات، استفاده از هر گونه «مَثَل» در موضع لازم است، نه استمداد از تمثیل در همه جا. از این‌رو ممکن است بعضی از مطالب قرآنی بدون مَثَل باشد و بیان تمثیلی برای تفهیم معارف آن ضروری نباشد (همان: 226-229).

جوادی آملی در بیان احکام تمثیل با اتکا بر نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی می‌گوید معنای جامع یا روح معنا می‌تواند مصادیق طبیعی، مثالی و عقلی داشته باشد. مثلاً در تفسیر آیه «و علّم آدم الأسماء کلها» می‌توان برای عناوین مطرح‌شده در این ماجرا مانند «تعلیم»، «اسم»، «عرض»، «قول» و «انباء» مفاهیم جامعی در نظر گرفت که شامل اشهاد حضوری فرشتگان نیز بشود و هیچ‌گونه تجوّزی لازم نیاید. در این حال دلیلی برای حمل بر تمثیل یافت نمی‌شود (همان: 228 و 229).

3. 5. عقیده به لایه‌های متعدد هستی

وی بر مبنای اصلی پذیرفته‌شده در حکمت متعالیه معتقد است هستی مراتب متعددی دارد و اشیا در نشئه‌های مختلف، وجودی متناسب با همان نشئه دارند و در عین اینکه مصداق‌های آن در عوالم مادی، مثالی و عقلی متفاوت است، جامع مشترکی دارند (همو، 1388 ث: 12/131). مثلاً عرش در عالم طبیعت، مصادیق مادی مختلف، همچون پایه‌بلند و پایه‌کوتاه دارد؛ ولی مصادیق آن در عالم مثال، تخت مثالی و در عالم عقلی تخت عقلی است و جامع همه این مصادیق مفهوم کلی «مقام تدبیر و ربوبیت» است[3] (همان). بر مبنای مذکور، تطبیق هر یک از واژه‌ها بر هر یک از مصادیق عرضی یا طولی آن به نحو حقیقت است نه مجاز؛ زیرا وضع الفاظ برای مصداق و ویژگی‌های مصداقی نیست. بنابراین، کلمه‌ای مانند «میزان» علاوه بر مصادیق متعدد مادی، مصادیق معنوی و غیبی نیز دارد. چنان‌که قرآن و عترت حقیقتاً، و نه مجازاً، میزان‌اند (همان). زیرا الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند و تا هدف چیزی معین و غرضی مترتب بر آن باقی است، نام آن محفوظ است، اگرچه تبدل فراوانی در مصادیق آن راه یافته باشد (همو، 1388 ح: 400).

4. نظریه وضع لفظ برای روح معنا؛ راهکاری برای مفاهمه قرآنی

با توجه به مبانی یادشده اکنون این پرسش مطرح می‌شود: اگر از طرفی ادبیات رایج عصر نزول قرآن وافی به ادای تمام مرادات قرآن نیست، و از طرفی قرآن تماماً تمثیل نیست، و از جانب سوم متن قرآن کریم، الفاظی خالی از معنا یا ساکت و صامت نیست تا دیگران آرای خود را بر آن تحمیل کنند، چه راهکار یا راهکارهایی برای مفاهمه قرآنی وجود دارد که با رعایت آن به اصالت قرآن کریم خدشه‌ای وارد نشود؟

وی در موضعی به دو راه «وضع الفاظ برای ارواح معانی» و «حقیقت و مجاز» در میان راه‌های توسعه فرهنگ مفاهمه اشاره می‌کند و قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی را اولی و مقبول می‌دادند (همو، 1389 ج: 1/274؛ نیز نک.: همو، 1389 الف: 54). و در موضعی دیگر می‌گوید:

با بررسی اینکه الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند نه برای مصادیق مادی آنها ... اطلاق عنوان کلمه، کتاب و مانند آنها بر موجود عینی از قبیلِ عقل، نفس، آسمان، زمین و نظایر آن مجاز نخواهد بود و اگر نزد توده مردم هم چنین اطلاقی مجاز باشد ... هرگز نزد محققان این‌گونه معارف یادشده مجاز نخواهد بود (همو، 1385 الف: 2/12-13).

در موضعی دیگر در پاسخ به این پرسش که «آیا زبان دین در گزاره‌های کلامی و اعتقادی که محمول آنها اوصاف و الفاظی است که هم به خدا اسناد داده شده است و هم به انسان، مانند علم و قدرت و ...، زبان تمثیل است یا اسطوره و نمادین؟» می‌گوید چون قرآن تبیان هر چیزی است، باید تبیان خود نیز باشد. لذا قرآن کریم، قضایایی را که مفهوم محمول آنها نقص دارد از خداوند سلب می‌کند و قضایایی را که مفهوم محمول آنها نقص ندارد اما مصادیق آن گاه با آفت و نقص همراه است به خداوند اسناد می‌دهد ولی در کنار آن جمله «لیس کمثله شیء» (شوری: 11) را قرار می‌دهد تا کسی مفهوم را با مصداق خلط نکند (همو، 1387 الف: 113-115). بنابراین، مفهوم علم، قدرت یا حیات با هیچ خصوصیتی همچون محدودبودن یا نامحدودبودن، زیادت بر ذات یا عدم آن، همراه نیست. ولی بعضی از مصادیق آن نامحدود و برخی محدود است. مثلاً علم خدا نامحدود، و علم انسان محدود است. اینکه بعضی توصیف‌کردن خداوند را به صفاتی همچون علم، حیات، قدرت و ...، وصفی انسان‌وار می‌دانند، ناشی از خلط بین مفهوم و مصداق است (همان: 115-116).

5. وضع الفاظ برای ارواح معانی؛ نظریه‌ای مبتنی بر حدس

ظاهراً هیچ‌یک از قائلان به نظریه وضع لفظ برای روح معنا دلیل مستحکمی برای اثبات این نظریه، عرضه نکرده و بیشتر به نفی دید‌گاه‌های دیگران اکتفا کرده‌اند. جوادی آملی در مقایسه با دیگر قائلان به این نظریه، این امتیاز را دارد که رهیافت اندیشمندان به این نظریه را مد نظر قرار داده و مبنای آن را حدس معرفی کرده است (همو، 1388 ج: 16/46 و 47).

وی نظر شیخ طوسی و طبرسی در معنای واژه «القاء» در برخی آیات قرآنی[4] را، مبنی بر اینکه استعمال آن در چیزهای معنوی مجاز است، به دیگر بزرگان نیز نسبت می‌دهد و معتقد است دیدگاهی که از شیخ طوسی و طبرسی نقل شده، حدسی است نه بدیهی؛ زیرا می‌توان با نگاهی دیگر چنین حدس زد که الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند، نه برای اجسادِ معانی و مصادیق عینی آن. بنابراین، با تغییر و تبدیل مصادیق، معنا از حقیقت به مجاز تغییر نخواهد کرد. مانند کلمه «میزان» که برای «ما یوزن به الشیء» وضع شده است و مادی‌بودن وزن یا موزون، شرط میزان‌بودن نیست (همان).

ملاحظه می‌شود که قائلان به «نظریه حقیقت و مجاز» و «نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی» از حدس بهره برده‌اند.

6. دفع دو شبهه

جوادی آملی برای تثبیت نظریه وضع الفاظ برای مفاهیم عام و دفاع از آن، شبهه‌ای مقدر را پاسخ می‌دهد، مبنی بر اینکه وضع لفظ برای روح معنا در میان ادیبان معروف نیست و چنین می‌گوید:

تبیین وضع الفاظ نه در انحصار ادیبان است و نه در اختیار اصولیان، بلکه هر صاحب‌نظری که صلاحیت فقه‌اللغة‌شناسی دارد و کاربرد آنها را در گفتار، نوشتار و متون عقلی و نقلی ارزیابی می‌کند، شایستگی افتا در این امور را دارد. عارفان، حکیمان و متکلمان هر یک در حد خود در این موضوع اظهارنظر کرده‌اند (همان: 14/627).

اگر این پرسش مطرح شود که «آیا با برتردانستن نظریه روح معنا در مقایسه با نظریات رقیب قادر خواهیم بود بر تمام مرادات قرآن کریم دست یابیم؟» پاسخ ایشان چنین است که گرچه الفاظ برای ارواح معانی وضع شده‌اند، اما منصرف به مصادیق مأنوس می‌شوند و چیزهایی وجود دارد که هرگز به فهم افراد متعارف نمی‌آید. لذا معمولاً آن دسته از معانی تحلیل‌ناپذیر ‌و تفصیل‌ناپذیر با الفاظ مبهم مثل «ما»ی مبهمه یاد می‌شود. وی در این باره آیه «فاوحی الی عبده ما اوحی» (نجم: 10) را مثال می‌زند که خداوند خصوصیت آن را روشن نکرد و معتقد است بعضی از تعبیرهای آیات معراج، به گونه‌ای است که گویا قرآن کریم می‌خواهد به ما بفهماند برای بیان آن مقامات والا لفظ، فرهنگ و لغت رسا نیست. وقتی زبان عربی مبین برای بیان مقامات حضرت رسول رسا نباشد، قطعاً لغات دیگر ناتوان خواهد بود (همو، 1385 ب: 8/28-30).

7. کاربست‌های نظریه روح معنا در آثار جوادی آملی

چنان‌که قبلاً اشاره کردیم، وی در آثار خود به‌وفور به این نظریه تمسک جسته است. غیر از آنچه در لابه‌لای مباحث پیشین از وی نقل کردیم، نمونه‌های متعدد دیگری از کاربست‌های این نظریه در آثار او وجود دارد که از نظر خواهیم گذراند:

1. یوم: جوادی آملی در تفسیر کلمه «یوم» در آیه «مالک یوم الدین» (فاتحه: 4) می‌گوید «یوم» در عرف به معنای پاره‌ای محدود از زمان است، خواه کم باشد یا بسیار. ولی در آیه «کل یوم هو فی شأن» (رحمان: 29) این واژه به معنای «ظهور» نیز آمده، و چون الفاظ برای ارواح معانی وضع شده، این‌گونه استعمال حقیقی است نه مجازی (همو، 1388 ت: 1/83). بنابراین، خداوند حقیقتاً مالک ظهور دین نیز هست، همان‌گونه که مالک قیامت و جزا است.

2 و 3. مجیء و اتیان: در برخی آیات «مجیء» و «اتیان» به خداوند اسناد داده شده است (فجر: 22؛ نحل: 26). بسیاری از مفسران از طریق ارجاع آیات متشابه به محکمات صفات مادی، مانند «آمدن» را از خداوند سلب و برای آن شواهد قرآنی عرضه می‌کنند (از جمله نک.: طباطبایی، 1417: 2/104). جوادی آملی ضمن اشاره به این نظریه می‌گوید: «اتیان و مجیء که نزد ما به معنای حرکت یک جسم میان دو شیء و نزدیک‌شدن به مقصد است، اگر خصوصیات مادی را از آن جدا کنیم اسنادش به خداوند حقیقتاً (نه مجازاً) صحیح است، مثلاً «خدا آمد» یعنی خداوند ظهور کرد و موانع را از سر راه برداشت، و «خدا رفت» یعنی خدا غیبت کرد و ما دیگر او را نمی‌بینیم چون مانع ایجاد کرده است» (جوادی آملی، 1389 ذ: 10/308 و 309). حاصل آنکه، وی مفهوم جامع رفتن و آمدن را همان ظهور و خفا، غیبت و شهود و مانند آن می‌داند (همان: 310).

4. قلم و لوح: وی مصداق طبیعی واژه «قلم» را اشیایی همچون «قلم نی» و «خودنویس» معرفی کرده و آن دو را دارای مصادیق طولی هم می‌داند و معتقد است هر موجود مجرّدی که وسیله فیض برای موجود دیگری باشد، در حقیقت قلم، و آنکه فیض می‌گیرد حقیقتاً لوح است (همو، 1388 ث: 12/132).

5. طعام: وی در تفسیر آیه «فلینظر الانسان الی طعامه» (عبس: 24) از قول امام صادقj نقل می‌کند که انسان باید بنگرد که دانشش را از چه کسی می‌گیرد؛ و فرمایش امامj را تفسیر می‌داند نه تأویل. چون علم و نان هر دو مصداق طعام‌اند، جز اینکه طعام‌بودن نان محسوس است و طعام‌بودن علم با دقت نظر فهم می‌شود (همان).

6. اصطفاء: مفهوم جامع واژه «اصطفاء» از نظر راغب برگزیدن است که در مادیات و غیر آن کاربرد دارد. جوادی آملی در باب آیه 33 سوره آل‌عمران «ان الله اصطفی آدم» با استشهاد به برخی منابع لغوی (الراغب، 1404: 283؛ مصطفوی، 1375: 6/258-259)، متذکر می‌شود که «اگر الفاظ برای مفاهیم عام که از آن به ارواح معانی تعبیر می‌شود وضع شده باشند، اصطفاء در معقول و محسوس به یک معنا است» (جوادی آملی، 1389 ث: 14/94 و 95).

7. کلام: جوادی آملی در تشریح نظر طباطبایی مبنی بر اینکه الفاظ برای معانی خود از حیث اشتمال آنها برای اغراض مقصوده از آن معانی وضع شده‌اند (طباطبایی، 1417: 3/181) می‌گوید الفاظ برای حقیقت و ارواح معانی وضع شده‌اند. بر این اساس، هر چیزی مقصود گوینده را به شنونده منتقل کند، چه اصوات و الفاظ یا غیر آنها باشد، مانند اشاره و رمز، «کلام» خواهد بود ... قرآن کریم القای معانی و مفاهیم بر دل‌ها را «کلام» می‌نامد، هرچند با اصوات و الفاظ نباشد (جوادی آملی، 1389 ث: 14/218-220).

8. کلمه: جوادی آملی با مطرح‌کردن آیاتی درباره «کلمة‌الله» بودن حضرت عیسیj[5] می‌گوید این «کلمه» کلمه تکوینی است نه اعتباری که مرکب از حروف
است. اطلاق کلمه بر موجودات تکوینی بنا بر وضع الفاظ برای ارواح معانی، حقیقی است. به‌ویژه برای موجودی که بهتر خدا را نشان دهد و آیت کبرای حق باشد (همان: 228).

9. تجارت: از نظر وی، استعمال «تجارت» در آیه «یا ایها الذین آمنوا هل ادلکم علی تجارة تنجیکم من عذاب الیم» (صف: 10) حقیقی است نه مجازی. یعنی این‌گونه مبادله‌ها نیز تجارت است (همان: 626 و 627).

10. مصباح: وی درباره استعمال واژه «مصباح» در آیه «الله نور السموات والارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة» (نور: 35) می‌گوید به نور معنوی نیز «مصباح» اطلاق شده است و استعمال لفظ «مصباح» در همه مصادیق مادی و معنوی کاربرد حقیقی دارد (همو، 1388 ج: 16/514).

11. ذوق (چشیدن): وی دیدگاه کسانی را که کاربرد تعبیر «ذوق» در قالب‌هایی مانند «کل نفس ذائقة الموت» (آل عمران: 185) را استعمال مجازی می‌دانند، تام نمی‌داند. زیرا بر اساس قاعده وضع برای ارواح معانی، الفاظ برای مفاهیم جامع وضع شده‌اند؛ اعم از آنکه چشیدن مادی باشد یا معنوی (همان: 514).

12 و 13. صراط و باب: جوادی آملی تصریح می‌کند که چون قاعده محل بحث اولی و مقبول است، الفاظی مانند «صراط»، «مصباح»، «میزان»، «وزن»، برای معانی عام وضع شده و تطبیق آنها بر مصادیق سنتی و صنعتی از سویی، و بر افراد مجرد و مادی از سوی دیگر، حقیقت است (همو، 1389 ج، 1/274 و 275). از این‌رو لفظ «باب» در معنای جامع خود استعمال شده و تطبیق آن بر انسان کاملی چون امام علیj حقیقت است و محتاج قرینه نخواهد بود (همان: 274).

14. مفاتیح: وی با استناد به روایتی از رسول‌اللهn که حقایق فراوانی را
برای اهل بیتb باز می‌کند، به کلمه «مفاتیح» در عبارت «و نحن مصابیح الحکمة و نحن مفاتیح الرحمة و نحن ینابیع النعمة» پرداخته و مطابق قاعده روح معنا می‌گوید «مفتاح» فقط به کلید مادی و متعارف گفته نمی‌شود؛ بلکه هر چیزی است که سبب گشودن قفل و بازشدن در می‌شود. از آنجا که بدون یافتن و برتافتن ولایت اهل بیت عصمت و طهارتb گره‌های معرفتی و رفتاری و درهای رحمت الاهی و شریعت نبویn گشوده نخواهد شد، خاندان پیامبرn «مفاتیح الرحمة» نامیده شده‌اند (همان: 7/386).

15. حیات و ممات زمین: جوادی آملی در تفسیر آیه 17 سوره حدید «واعلموا ان الله یحیی الارض بعد موتها» می‌گوید معنای ظاهری آیه آن است که زمین در فصل‌های مختلف سال طبیعت متفاوتی دارد. اما ذیل این آیه روایاتی است که زندگی زمین پس
از مرگ را اشاره به عدالتی می‌داند که به دست آخرین حجت حاکم می‌شود. این
معنا حقیقتی معنوی، باطنی و ملکوتی است که از زمینه زندگی در آفرینش آدمی گفت‌وگو می‌کند. طبق قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی، هر مصداقی که بتواند روح معنا و هدف آن را تأمین کند، تطبیق آن معنا و مفهوم بر مصداق مزبور حقیقت است نه مجاز (همو، 1384: 127). بنابراین، هم زندگی ظاهریِ طبیعت مصداق حیات است و هم زمینه‌های زندگی ملکوتی و معنوی مانند عدالتی که به دست حضرت مهدیj اتفاق می‌افتد.

16. کتاب: جوادی آملی با تمسک به قاعده مزبور، اطلاق کلمه «کتاب» و مانند آن بر موجود عینی از قبیل عقل، نفس، آسمان، زمین و نظایر آن را مجاز نمی‌داند. اگر هم نزد توده مردم چنین اطلاقی مجاز باشد، نزد خواص که اصطلاح ویژه خود را دارند، هرگز این‌گونه معارف، مجاز نخواهد بود. از همین‌رو واژه «کتاب» در شعر شبستری که می‌گوید:

به نزد آنکه جانش در تجلّی است

همه عالم کتاب حق‌تعالی است

حقیقت است نه مجاز (همو، 1385 الف: 2/12-14).

17. کوثر: جوادی آملی با مطرح‌کردن حدیثی نبوی از ابن‌عباس به واسطه امام علیj که حوض کوثر را نهری جاری از زیر عرش الاهی با اوصاف ویژه‌اش معرفی می‌کند (مجلسی، 1403: 8/22)، از فیض نقل می‌کند که مثال کوثر در این دنیا همان علم و حکمت و مثال ظرف‌های آن دانشمندان هستند. آنگاه پس از ردّ تأویل‌شمردن مصادیق ذکرشده برای کوثر، بر اساس نظریه روح معنا، همه عناوین یادشده را مصادیق کوثر معرفی می‌کند (جوادی آملی، 1387 ب: 5/318-320).

18. عند: جوادی آملی در تفسیر آیه «بل احیاء عند ربهم یُرزقون» (آل عمران: 169) از قول راغب آورده‌ است که «عند» برای قرب و نزدیکی وضع شده و در قرب مکانی، اعتقادی، مقامی و منزلتی به کار می‌رود (الراغب، 1404: 349). وی تفاوت نمونه‌های یادشده را در مصداق می‌داند نه مفهوم. از نظر وی، در آیه محل بحث قرب مکانتی
و منزلتی مراد است نه معنای مجازی یا معنای عند مکانی (جوادی آملی، 1388
ج: 16/276-281).

19. فی: جوادی آملی در شرح جمله «والحق معکم و فیکم» در زیارت جامعه کبیره (قمی، 1378: 971) می‌گوید: «فی» برای ظرفیت است؛ ولی گاه ظرفیت حقیقی مراد است، و گاه ظرف مجازی. در فقره محل بحث گویا به زائر و دیگران گفته می‌شود بدانید که حق در شخصیت ائمهb نهفته و در مکتب آنان و پیروی از ایشان تبلور دارد. اگر الفاظ برای مفاهیم عام یا ارواح معانی وضع شده باشد، استعمال کلمه «فی» در چنین مواضعی حقیقت خواهد بود، نه مجاز (جوادی آملی، 1388 ب: 6/335).

 نتیجه

جوادی آملی، نه فقط قاعده وضع الفاظ بر ارواح معانی را پذیرفته، بلکه مروری بر آثار وی نشان می‌دهد که این نظریه را به عنوان اصلی حاکم در واژه‌های متشابه و غیرمتشابه و به مثابه صنعت ادبی ویژه وحی تلقی کرده است. وی در عین اینکه منکر استعمال مجازی نیست، این قاعده را رهیافتی مناسب برای دسترسی به حقایق قرآنی می‌داند. التزام حداکثری به قوانین زبان عربی در مواجهه با متون دینی، کفایت‌نداشتن ادبیات عرب جاهلی برای تأدیه معارف الاهی، رد تفسیر به رأی و دیدگاه‌های هرمنوتیکی، اعتقاد به لایه‌های متعدد در هستی، و اصالت حقیقت در قرآن کریم از مبانی این نظریه نزد وی است. جوادی آملی ضمن عنایت به این نکته که نظریه مزبور مبتنی بر دلیل خاصی نیست، آن را برخاسته از حدس می‌داند؛ چنان‌که نظریات رقیبی همچون نظریه حقیقت و مجاز نیز مبتنی بر حدس است و استدلال عقلی یا نقلی آن را پشتیبانی نمی‌کند.

نکته دیگر آنکه به نظر می‌رسد کاربست‌های نظریه در آثار جوادی آملی در مقایسه با متقدمان به نحو چشمگیری افزایش یافته و از محدوده الفاظ متشابه به دایره دیگر الفاظ سرایت کرده باشد. مطالعه کاربست‌های این نظریه در آثار وی نشان می‌دهد که این قاعده را در هر سه قسم لفظ در زبان عربی، یعنی اسم و فعل و حرف، جاری می‌داند.

پی‌نوشت‌ها


 



[1]. در دوره معاصر نقدهایی بر این نظریه وارد کرده‌اند که بررسی آن مجالی دیگر می‌طلبد؛ برای برخی دیدگاه‌های انتقادی در باب این نظریه نک.: شیواپور، 1394: 368-383؛ قائمی، 1391؛ ایازی و عزتی بخشایش، 1394؛ خمینی، 1418: 1/199.

[2]. وی ترکیب «روح معنا» را به کار نبرده ولی سخنانش نشان می‌دهد که روح این نظریه را پذیرفته است.

[3]. این دیدگاه با نظریه‌های صدرای شیرازی در تفسیر القرآن (1366: 4/173 و 166)، مفاتیح الغیب (1363: 94-99) و رساله متشابهات القرآن (1387: 282-285)، و غزالی در مجموعه رسائل (1416: 280 و 195)، فیض در صافی (1415: 1/31) و قاضی سعید در شرح توحید صدوق (1415: 515-523) هماهنگ است.

[4]. آیاتی مانند (نساء: 94) و (قیامت: 14-15).

[5]. مانند: آیات 39 و 45 آل عمران و 27 لقمان.

منابع

قرآن کریم.

ایازی، سید محمدعلی؛ عزتی بخشایش، محمد (1394). «نظریه وضع الفاظ برای ارواح معانی»، خبرگزاری فارس، کد 13940330001261.

جوادی آملی، عبدالله (1384). حیات حقیقی انسان در قرآن، قم: اسراء، چاپ دوم.

جوادی آملی، عبدالله (1385 الف). سرچشمه اندیشه، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج2.

جوادی آملی، عبدالله (1385 ب). سیره رسول اکرم در قرآن، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج8.

جوادی آملی، عبدالله (1386). سرچشمه اندیشه، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1387 الف). دین‌شناسی، قم: اسراء، چاپ پنجم.

جوادی آملی، عبدالله (1387 ب). معاد در قرآن، قم: اسراء، چاپ چهارم، ج5.

جوادی آملی، عبدالله (1388 الف). ادب فنای مقربان، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج2.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ب). ادب فنای مقربان، قم: اسراء، چاپ اول، ج6.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ت). تسنیم، قم: اسراء، چاپ هشتم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ث). تسنیم، قم: اسراء، چاپ دوم، ج12.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ج). تسنیم، قم: اسراء، چاپ دوم، ج16.

جوادی آملی، عبدالله (1388 ح). قرآن در قرآن، قم: اسراء، چاپ هشتم.

جوادی آملی، عبدالله (1389 الف). تفسیر انسان به انسان، قم: اسراء، چاپ پنجم.

جوادی آملی، عبدالله (1389 ب). تسنیم، قم: اسراء، چاپ ششم، ج2.

جوادی آملی، عبدالله (1389 ت). تسنیم، قم: اسراء، چاپ پنجم، ج3.

جوادی آملی، عبدالله (1389 ث). تسنیم، قم: اسراء، چاپ دوم، ج14.

جوادی آملی، عبدالله (1389 ج). ادب فنای مقربان، قم، اسراء، چاپ هفتم، ج1.

جوادی آملی، عبدالله (1389 د). تسنیم، قم: اسراء، چاپ سوم، ج13.

جوادی آملی، عبدالله (1389 ذ). تسنیم، قم: اسراء، چاپ سوم، ج10.

حسینی طهرانی، محمدحسین (1423). معادشناسی، مشهد: نور ملکوت قرآن، چاپ اول.

حسینی طهرانی، محمدحسین (1426). امام‌شناسی، مشهد: علامه طباطبایی، چاپ سوم، ج5.

خمینی، سید مصطفی (1418). تفسیر القرآن الکریم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، ج1.

الراغب الاصفهانی، حسین بن محمد (1404). المفردات فی غریب القرآن، تهران: نشر الکتاب، الطبعة الثانیة.

سبزواری، حاج ملاهادی (1379). شرح المنظومه، تهران: نشر ناب، چاپ اول، ج2.

شیواپور، حامد (1394). روح معنا در تفسیر قرآن، قم: انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول.

شیواپور، حامد؛ کاملان، محمدصادق (1390). «صدرالمتألهین و نظریهٔ روح معنا در تفسیر مفردات متشابه قرآن»،  در: خردنامه صدرا، ش63، ص83-102.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1363). مفاتیح الغیب، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1366). تفسیر القرآن الکریم، قم: بیدار، چاپ دوم.

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم (1387). سه رسائل فلسفی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ سوم.

طباطبائی، سید محمدحسین (1417). المیزان فی تفسیر القرآن، قم: مکتبة النشر الاسلامی، الطبعة الخامسة، ج2 و 3.

غزالی، محمد بن محمد (1416). مجموعة الرسائل، بیروت: دار الفکر، الطبعة الاولی.

فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی (1415). تفسیر الصافی، تهران: مکتبة الصدر، چاپ دوم، ج1.

قائمی، علی‌رضا (1391). «قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی و زبان‌شناسی جدید»، پایگاه اطلاع‌رسانی و خبری جماران، کد 124047.

قمی، عباس (1378). مفاتیح الجنان، مشهد: انتشارات قدس رضوی، چاپ ششم.

قمی، قاضی سعید (1415). شرح توحید الصدوق، تصحیح: نجف‌علی حبیبی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

مجلسی، محمد باقر (1403). بحار الانوار، تصحیح: جمعی از محققان، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثانیة، ج8 و 25 و 97.

مصطفوی، حسن (1375). التحقیق فی کلمات القرآن کریم، تهران: سازمان چاپ و انتشارات، چاپ اول، ج6.

مطهری، مرتضی (1374). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، چاپ دوم، ج4.

مطهری، مرتضی (1393). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، چاپ ششم، ج12.

مطهری، مرتضی (1394). مجموعه آثار، تهران: انتشارات صدرا، چاپ شانزدهم، ج10.